..續本文上一頁式”在中觀派本身也只是爲了破斥他人所立宗義之爲妄說，論證其不能成立，才由中觀應成系采用這種論式來加以破斥的。不可得因在《量評釋論》和《量抉擇論》都只說有四種，而在《正理滴論·爲他比量品》中則演爲十一種，但這種論式，在佛典中比較少見，實際用起來是一種不很得力的論法。應成論式這種否定對方主張的方式，則比用不可得因否定對方，語言生動，表意靈活，方便得多。所以，把應成論式引入能破代替不可得因，在實際辯論中既有因明理論的根據，更有實用的價值。所以“應成論式”在薩班《正理藏》中遂作爲“爲他比量”(包括能立與能破)的一種，正式寫進書中。後來，西藏學者就把它和能破等同起來(克主傑在他的《七部量論祛惑莊嚴疏》中就明說能破與“應成”爲同義語)，再後則把“應成論式”直接代替了能破。隆多喇嘛在他的《因明名數》中，追溯了“應成論式”與《中論》五種論破方式的關系。在桑樸寺中最早心儀月稱，熟習應成論破方式的是藏拿巴·精進獅子。雖然我們沒有看到精進獅子寫的《量論攝義》(他寫過一部《量論攝義》，見《青史》)，我們可以推想最有可能是他把應成論式引入《量論攝義》，應用于學經辯論之中的。粗爾·熏奴僧格是精進獅子的得意弟子，他又是教薩班《量抉擇論》和法上疏的第一位師傅。到薩班時，他在他的《正理藏論·爲他比量品》中正式把“應成論式”寫成爲《爲他比量品》的一部分，文中還曾破斥他以前的藏人關于“應成論式”先分四種又演爲十四種的說法。則除熏奴僧格以外，應該還有他人也講授過“應成論式”這一方法。這是上邊我們推想把“應成論式”用爲破他論式，早于薩班，晚于法師子，有可能是藏拿巴·精進獅子的理由。我們盼著能發現精進獅子的《量論攝義》來肯定或否定我們的設想，以推進這一研究。薩班在“爲他比量品”中將應成論式和能破論式並列爲兩種論式，還沒有像後人那樣把他認爲是能破的一種方式，或者把他直接與能破劃等號。他爲應成論式下定義說：“應成論式是用對方所肯定的因，來成立他所不承認的宗。”這是應成論式的實質，這一實質，也表示了它的作用就是反破他人所立宗義，不是像正常的能破，或出過破，或立量破，是用直言判斷來講明的，而是提出和對方所承認的宗相矛盾的宗，卻又用對方所肯定的因，來證明這個宗是正確的。因而使對方只好承認它是理所必至，無可反駁的。也就是說，對方要承認這個因，就不可能不承認那個和對方原意相反的宗。薩班把應成論式分爲兩大類：一種是正確的，另一種是錯誤的。錯誤的比較簡單，這裏不再說明。正確的“應成論式”之中，薩班又分爲兩類：第一類引生正能立應成論式，這一類變換應成論法即能引出完全正確的正常能立論式，其因具備因叁相。第二類不能引生正能立應成論式，這一類變換論法不能引出具備因叁相的能立論式。它所引發的能立論式不具備叁相正因，而由事理論斷，又不失爲可以承認的推論，所以這種應成論式仍是正確的應成論式。在第一類正確應成論式中又分兩種：第一種是變換論法以後，所得正常論式，與原來應成論式，同屬于一個類型(如自性不可得應成論式，轉換成正常論式仍屬自性不可得論式)；第二種是應成論式變換論法以後，所得正常論式屬于不同于原來應成論式所屬的類型(如果比量因式的應成論式轉換成因不可得比量類型的正常論式)。在以上兩種分類之下共有二十種應成論式，其中變換論式引生自類能立論式者共有四種，變換論式引生他類能立論式者共十四種(德格版有誤字四種原作五種，十四種原作十六種，據所舉實例及注釋書改)，再加變換論式不能引生常規能立論式者二種，共爲二十種，這二十種，一一各與相應的不可得因相對應。此二十種《正理藏論》均曾舉例說明。原書既已有漢譯本，這裏就不再一一敘述。
薩班認爲能引生真能立的應成論式，需要符合叁個條件，才能變換爲具備因叁相的正常能立論式：第一個條件，應成論式中所采用的“因”，必須是辯論對方堅持爲確實的正因。此因之離遍，即“宗無因不有”，又必須是合乎正量的規矩。第二個條件，應成論式的目的是破對方所立的宗，但這個宗必須是容許爲正量所破，如果其宗已由正因確立，整個論式又無過誤，則非應成論式所能破。第叁個條件是，對方承認了這個因，使他完全免除不成因過；在同品中，有此因，能免除相違因過，在異品中，全無此因(薩班在這裏用了一個ltos字，意爲“觀待”，解釋見下文，這裏爲讓讀者易于理解，暫代以全無此因)。具備這叁個條件，對方就不能不承認他所立的宗，已由正量破除，因而陷于無法答辯的地步。不難看出，薩班判斷應成論式正誤之標准，是看它所隱含的正常論式是否符合因叁相。下文緊接著說：一個應成論式，事實上它本身並非真能立言詞，但如變換其論式，即能具備真能立的因叁相。這也從反面證明了上面的說法。由此可以推測薩班對“應成論式”的總看法，也只是“反破方便”，並非在正常能立之外，另爲一種能立論式。這與陳那《集量》、《理門》所謂“反破方便”雖繁簡有別，義自相同。
薩班所謂不能引生正能立應成論式，在《正理藏論》中，僅講到：1．自性不可得因；2．果不可得因；3．能遍不可得(德格版自釋本，原文作相不可得，相前作hbras-buhi誤，當作hbras-bu, mtan-md爲另一不可得因，釋文中稱爲能遍不可得)。以爲此叁種具體事物不可得應成論式，本無所破對方所立之宗，其因有宗法性不成過，故不能引生正常論式。但後世學者如克主傑《量論七部祛惑論》則重新爲不能引生正能立應成論式下定義，以爲這是正應成論式之一，由所立法的反面，在原來的有法上，用因的反面爲因以成立之，則此時因叁相不全。舉例說：如對那些主張凡離分別之智皆現量智者，提出應成論式破之雲：見二月根識(有法)，應爲現量智，離分別故。此例中所立法爲“現量智”，其反面爲“非現量智”。其有法爲“見二月根識”，離分別故因之反面爲“有分別故”，變換這一應成論式爲正常論式，即成：“見二月眼識非是現量。有分別故” 。此因阙第一相，五識無分別乃佛家大小乘所共許，故非正能立。(又此一例，正觸及陳那法稱二人對現量的兩個不同的定義，辨別二人是非，當另文詳辯，此暫不論。)拉蔔楞寺第二任座主塞·阿旺紮希所著《因明概要及其注釋》，述及不能引生正能立應成論式時，定義與賈曹傑的定義基本相同，舉例則已改換爲：聲應非常，所作性故，此中所立法爲“非常”，其反面爲“常”，原“非常”之有法爲“聲”。“所作性故”爲因，此因的反面爲“非所作性” ，變換成正常論式應爲“聲常，非所作性故”，這對佛徒來說，第一，阙宗法性；第二，非所作性因，同品定有，而異品不遍無，等于阙第叁相。故叁相不全，非真能立。
至于兩個原來的應成論式之爲真應成論式，也需要說明一下。按因明原理講，凡隱含正常真能立之應成論式，自然可以說爲真應成論式，因爲可以用它所引生的真能立來反證他是合乎因叁相的要求的。現在上面兩個例子所顯示的，所謂不能引生真能立應成論式，何以也是真應成論式？就克主傑的例句：見二月根智(有法)應爲現量智，離分別故。這在盛弘法稱七部量論的西藏，一望而知，見二月根智爲錯亂智，不是現量智。離分別故，因，對現量智宗來說，是一個不完整的因，因爲學僧皆知，法稱現量定義爲“離分別複無錯亂”。只講離分別，則眼識錯亂智亦應是現量。即違法稱定義及藏僧共許。克主傑也正是利用了這一點才作成了這一應成論式。阿旺紮希的例子：聲應非常，所作性故。一望而知這是一個真應成論式。因爲它實際上就是因明書中常用的例句：“聲無常，所作性故”。但作爲應成論式，按規矩變換成正常論式，就成了“聲常，非所作故”。這就是《集量論》與《理門論》都講過的“應以非作證其常”，有倒離過的喻體，阙因第叁相。阿旺紮希大概也是從這裏得到啓發，才作出這一應成論式的。
不能變換正常真能立的應成論式，既不隱含真能立的要素、因叁相，何以還說他是正應成論式？克主傑在講因叁相時，分“遍” (khyab-pa, vyāpti)爲四種：1．合遍(“說因宗所隨”簡稱“合”，見《入論》、《理門論》)；2．離遍(“宗無因不有”上兩論中簡稱離。合與離法稱許分別單用代表喻支，故此處分爲二種)；3．事遍；4．顛倒遍。第叁事遍克主傑解釋說：這一類論式的因爲宗法所遍，這一論式的反面的能遍、所遍是宗的反面被因的反面所遍，“合遍”與“離遍”之類的論式，是“合遍”中含有“離遍” ，所以這一項爲“合遍”表示宗法能遍于因，另一項爲“離遍”也能表示宗法能遍于因，而事遍則其“合遍”與“離遍”不是一能顯二，事遍的合遍能表示宗法能遍于因，事遍的離遍則不需要宗法也能遍于因。下文克主傑又講到：“在審查真應成論式的宗法能否遍于因的關系時，成爲正量的應成論式，其“遍”的關系主要應根據“事遍”正量論其成立與不成立，故真應成論式需要用“事遍”正量來決定其成立與否，而不能用“合遍”、“離遍”所需的條件來要求它，因爲那樣的條件它是不會有的。”
應成論式是桑樸寺開創學僧以辯論方法學習經論以後不久出現的，也正由于在這種辯論中一直沿用這種應成論式，西藏學者往往有關于這方面的著述。黃教興起後，叁大寺學製也沿用了用辯論方法學習經論的規矩，關于“都紮”等初學用書，較前大爲增加，也都講到應成論式，甚至有講這一問題的專著。一直到今日，藏人學因明，都從《都紮》開始，自然也學應成論式。應成論式既然是藏族學者第一次把它作爲因明學習的正式內容，又在辯論中正式應…
《藏傳因明與漢傳因明之異同(王森)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…