藏傳因明與漢傳因明之異同
作者：王森
在西藏，關于因明的翻譯、講授、傳承，大體已如上述。藏族學者又各自依據自己的見解有所發揮、發展，著述之多，數以百計。我們今日還見不到這些藏人著述，不可能寫出因明在西藏的學說發展史來。關于西藏因明學說史，只能等待藏族學者自己來寫。在這裏，我只想對漢傳因明和藏傳因明之間的異同，講一些看法。
總起來講，漢傳純宗陳那，以大小二論爲依據，以能立能破爲重點，以叁支論式，宗、因、喻、叁十叁過爲主要內容。至于現比二量，大小二論已經把它擺在次要地位，漢族學者，學習因明，多藉以閱讀經論中辯難文字，對因明二量少有發揮。藏傳因明則以傳授法稱著述及其後學注疏爲主，以《量評釋》、《量抉擇》等爲依據，認識論與論式並重。法稱學說發生在陳那逝世幾代人之後，其量論著述中所討論的問題之繁富，已非漢傳可比。這裏我們先講一下漢藏兩傳關于因明論式之異同。爲明兩傳論式之所以不同，再用陳那法稱現比二量某些學說各加說明。
一、漢傳因明之特點
玄奘所傳大小二論，其具體內容，當已另有介紹，今不複述。爲與藏傳因明作比較，略論其叁支論式。所謂叁支，謂宗、因、喻。喻含同喻、異喻。叁支論式的根據是因叁相。所謂遍是宗法性，同品定有性，異品遍無性。宗言由有法與能別組成，遍是宗法性之宗，唯指宗中有法。因言與有法，如“聲”與“所作”，是否滿足第一相，可一望而知，如能“遍是宗法”，則因與宗中有法不相離性關系即已成立。同品定有、異品遍無二相非因言所能題示，乃由喻支表示，同異二喻，各分喻體喻依，同喻體“若是所作見彼無常”表“同品定有性”喻依“如瓶”示例而已。異喻體“若是其常，見非所作。”表“異品遍無性”。“如定”亦示例耳。合同異喻二喻體，即“若是所作見彼無常，若是其常見非所作”，即表“同品定有”“異品遍無”所謂因後二相。此後二相表示因與宗中能別(亦稱所立法)之間之“不相離性”的關系。通過因與宗中有法之間的“不相離性”與因與宗中“能別”之間的不相離的關系，由這兩個不相離性決定了宗中有法與宗中能別之間的不相離性的關系。此所以具叁相因之所以定能成宗也。
因叁相的來源，是九句因。九句因是把因于同品中或有、或無、或分有分無叁種可能，與因在異品中或有、或無。或分有分無叁種可能，用排列組合法組合成爲九句，謂：1．同品有異品有；2. 同品有異品無；3. 同品有異品分有；4. 同品無異品有；5. 同品無異品無；6. 同品無異品分有；7. 同品分有異品有；8. 同品分有異品無；9. 同品分有異品分有。這九句因，從理論上窮盡了“因”與宗中“能別”即“所立法”之間的正確的和錯誤的各種關系，此外二者由同品、異品，或有或無來比定，不可能再另有任何關系。在這九種關系中，陳那以追求推理的邏輯必然性爲目標，根據長期辯論實踐的經驗，從大量的例案中，對比正因與似因的特點，總結了四句話，即“于同有及二，在異無是因，翻此名相違，所余皆不定”。漢族學者又據此改寫爲“二八爲正因，四六相違攝，所余皆不定，正似應當知”。很明顯，陳那和漢族學者認爲就因與所立法之間的關系而言，九句因是判斷正因和似因的總依據。其中第二句、第八句是正因，這兩個正因的共同點，是因在異品中全無。二者之間的差別則是，在第二句中，因在同品中全有；第八句中，因在同品中分有分無。所以，關于因叁相的定義，初相“遍是宗法性”，是講因和有法的關系，用了一個“遍”字(梵文原文是eva 不是 vyāpti)，指有法中一切皆有因。後二相所謂“同品定有性”，這是包括全有和分有兩種，故用“定”有，不用“遍”有。“異品遍無性”，表示一切異品中皆無有因，這實際上是用語言對九句因裏面第二句、第八句所代表的邏輯關系所作的說明。所以說因叁相的來源是九句因。這裏有一個應提醒讀者注意的地方，由于九句因的每一句所表示的都只是“因”和“所立法”的一種關系，同、異品的有無在一句之內只構成一個整體，也就是二者共同形成一種邏輯關系，而不是可以任意把“同有”和“異無”分開來用。正如第四句和第六句中的“同無”、“異有”，也一定要共同來表示“因”與“所立法”之間的關系，才能成其爲“相違似因” 。如能分開第四、第六兩句，每一句都一定不能成其爲相違因。因此，正因的後二相，所謂“同品定有，異品遍無”，這也就是二喻體，所謂“說因宗所隨”和“宗無因不有”的實質，二者也只能合起來共同表示“因”與“所立法”之間的一個單一的關系，即“因”與“所立法”之間的“不相離性”的關系。不能把這兩句話分開來用，讓他們各自代表因宗之間獨立的兩種關系。這在陳那的《正理門論》中有過一番問答。或問：“爲要具二譬喻言詞，方成能立，爲如其因，但隨說一？”答：“若就正理，應具說二，由是具足顯示所立不離其因。以具顯示同品定有、異品遍無，能正對治“相違”“不定”。”下文又說：“爲于所比，顯“宗法性”，故說“因”言；爲顯于此“不相離性”，故說“喻”言；爲顯“所比”，故說“宗”言。于所比中，除此更無其余支分。”就是說：在能立論式之中，只能有宗因喻叁支，此中“喻言”，指叁支中之“喻”支，“喻”是一支，而含同異二喻，謂“說因宗所隨，宗無因不有”，這正說明後二相實由一個喻支顯示無用。《集量論·觀喻及似喻品》也說：“故爲確定對治相違不定，當說二“喻”只是“或隨”說一，義准說二。下文又說：“爲顯(宗因)不相離性，故說喻言”。陳那九句因中原已規定同有異無方爲正因，所以從《正理門論》到《集量論》一貫主張決定應說二喻，就是在具體情況下可以僅說一喻，也必須是一能顯二。可是，窺基大疏講喻體成宗時，把重點放在了“同品定有性”，也就是重在“說因宗所隨”。而把“異品遍無性”也就是說“宗無因不有”的功用，說成只是止濫。這個說法雖然不是沒有根據的(“異喻止濫”見理門論)，但是是有語病的。至少是它沒有把“同品定有”、“異品遍無”視爲一體，而說這二者合在一起共同表示“因”和“所立法”之間的不相離性的關系。時代比他稍晚的定賓律師(生卒年不詳)開元年間作《因明正理門論疏》，卻能指出同異二喻，言雖有二，功能唯一。故喻言雖有二，實唯一支。其言曰：“以其同異兩喻義者，功能是同，顯示宗因不相離故。故頌文中，釋兩喻文，但雲“相應”。長行之中，但雲“爲顯不相離性”。是故二喻，合爲一言，以顯兩喻但爲一支。加以宗因，但叁支也。”(定賓不及親見玄奘，此義或引自窺基以前諸師《理門》注釋，或由自悟。)因此，正因，也就是說，具備叁相的正因，決定能夠成立它要成立的宗。這用現在的話來說，就是具備叁相的因，對于成立它的宗，是由叁相的作用，顯示了邏輯的必然性。也可以說，叁支比量的功能表示了邏輯的必然性。所以，一般說它是改革了五支論式的類比推理性質，完成了比量的成爲演繹推理性質。有人說叁支論式與叁段論式功用相同。其實叁支比量與叁段論式並不全同，我們甯願說叁支比量較之叁段論式，有他的更優越的地方，今且不論。由于陳那把印度邏輯第一次發展到演繹邏輯的性質，因此他在印度邏輯史上占據了一個特殊地位。印度學者把他稱爲印度中世邏輯之父。玄奘在印度努力學習因明，深深懂得這一點，這可以由他所立的“唯識比量”看得很清楚。他回國以後，翻譯《入正理論》和《正理門論》這兩部書，在爲弟子輩講說二書時，又加以他在印度所得師長口授之說，這就形成了漢傳因明的主幹。這一傳承，對因明的總的看法，仍承襲《大乘莊嚴經論》、《瑜伽師地論》等唯識學派之根本典籍的說法，以在辯論中，不被辯敗，能保證辯勝爲目的，進而深入鑽研能立、能破之規式。陳那所創以“九句因”、“因叁相”爲核心的因明論式，正是一個帶有濃厚辯論味道的純重形式的邏輯體系。在這一論式中，出現的“有法”、“法”、“因”等重要因明術語，也只是代表邏輯論式中的若幹要素，他們的真正含義，只是他們在邏輯論式中彼此之間的邏輯關系，在實際應用中，用什麼具體事物來作爲“有法”或“法”或“因”、“喻”等，只要立者敵者雙方有共同的認識，他們在因明論式中，對邏輯推理和結論之正確性並無影響，而且都必然要服從邏輯規則，而且結論總會是正確的。這是陳那因明之精義，也是漢傳因明之特征。
二、藏傳因明之特點
藏傳因明以傳授法稱著作爲主。法稱時代較陳那約晚一百余年，其間印度各派因明學說多已有所發展，非複陳那時代之舊。法稱繼承陳那學說，由于時代不同，著重討論的問題，自亦不同，不能不有所更張。不過這個問題比較複雜，這裏只能簡略講兩叁點。
首先我們繼上文先講論式。法稱在邏輯原理方面完全接受了陳那的因叁相學說，而在邏輯和事實之間的關系方面有不同的看法。在論式方面，對叁支比量也有所更改。法稱以爲，爲他比量可以有兩種論式，一是具同法喻式，二是具異法喻式，並且以爲二式實質符同，僅是從言異路。但是這和陳那同異二喻體依共爲一個喻支，已經不是一回事。法稱在叁相之外，又將叁相正因分爲叁種：1．不可得比量因；2．自性比量因；3．果比量因。在實際應用時，上述用同喻式或用異喻式的兩種論式，又須各自結合後二種因中之一種，如用同喻式自性因，或用同喻式果比量因；用異喻式自性比量因，或用異喻果比量因。至于不可得比量因唯用于遮破論式，與自性比量因與果比量因之用于成立宗義者異趣。藏族學者到十叁四世紀，就把不可得因與另一破他論式所謂“應成論式”…
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