..續本文上一頁正的比量在知識確立過程中是絕對不可少的。因篇幅限製只從爲自比量的方面說明：

　　對于我們個人而言，我們凡夫是不可能一次全體地直觀到整個存在的，故而：

　　1、某些事項是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們直觀到事件A總是作爲事件B之特例而存在，且我們直觀到了事件A之存在，故此我們亦可以確定事件B之存在，此即因明學中之自性因也。

　　2、某些事項是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們直觀到從一事件A必然引起事件B之發生，且我們直觀到了事件A之存在，故此我們亦可以確定事件B之存在，此即因明學中之果性因也。

　　3、某些事項乃至某些因果是我們尚無能力，尚無條件直觀到的，但我們通過以往直觀以及種種演繹之考察已可確立起來一量之成就者爲定量是夫(如佛陀)由此而建立正確信仰，則此定量是夫所言之因果與其所證之現量吾等亦當信之，並可以之爲依托建立比量智。然非謂此比量不以現量爲基礎，只是它是以定量是夫之直觀爲基礎罷了。此即因明學中之未緣到因也，其實爲法稱因明體系中之一大根本特點，未緣到因在邏輯理性的層面保證和捍衛了真理，保證和捍衛了信仰。

　　真正依托于因果關系的比量在知識確立過程中是必不可少的。可是如前所述，現量是比量的基礎和歸結，那是否說現量高于比量呢？現量和比量二者究竟誰更重要呢？我們先用佛陀的一首偈來回答吧；

　　教由理故成，理由教故現。

　　當依此教理，余更無分別。[6]

　　這其中教偏重于直觀，理偏重于演繹，可見二者本就是一體之兩面，我們的知識的確立當下就是直觀的，當下就是演繹的；而且不僅如此，二者還當下就是和二爲一的。將之分爲兩類也只是一種假設施有，而若執以爲實，甚而削足適履，強立分別，妄爭高下，恐怕就大背其初衷了。直觀、演繹二者在認識中是何以和而爲一的呢？這個過程就是接下來要講的通觀了。

　　叁、通觀――帶智的直觀

　　“通觀”――笛卡爾在大多數情況下把它界定爲“直觀施及事物序列的全過程[7]”而事物是以表象的形式爲我們所認識的。所以事物序列就是以表象的關聯的形式存在于我們意識中的，在這個意義上通觀即前文所言的對表象的湧現作一動態的考察，他根本上講屬于直觀，但是它同時又是演繹得以得以産生的前提和准備，在這一意義上講，通觀是直觀與演繹之間的過渡，在通觀這一特殊的直觀中包含了演繹。

　　我們還是回到本節開始時所引的引文，這句引文中不僅講到了“直觀施及事物序列”，而且這一詞組只是一個定語，它修飾的是“全過程”，可見這個“全過程”是十分重要的，我們認識的“真”的最終確立只能是建立在對事物全體性認識的基礎之上，而且我們對每一事物“真”的確立同樣還是必須建立在對此一事物全體性認識的基礎之上。這就是說：只有我們對事物的認識是全體性的時候，我們才真正認識了事物；也既是說，我們對于事物的把握到了不增不減之時，事物才是“真”的被我們把握了。非如此，則對事物之把握或尚是部分，或尚有雜蕪，終非其實，必是落在一個分別境界，則如何能被稱爲“離分別”之現量呢？不僅如此，通觀還必須是新生的，而這種新生之所以能存在，正是在于通觀對原有表象秩序的確立。從而使得其得以在下一刹那中鮮活再現。所以我們甚至可以說唯有通觀才是真正的直觀。

　　我們又再看一下本節開始時的引文，“直觀施及事物序列的全過程”這裏用詞是十分准確的，雖然事物是以表象的形式被我們認識，但是直觀施及之對象准確來說卻不能是表象，而只能是被表象的事物。所以，通觀內在的蘊涵了演繹，因爲能産生演繹的內涵因果關系規律既是客觀事物所擁有的規律，是爲客觀事物本有的邏輯結構決定了的。這樣，在通觀中，直觀與演繹自然地實現了統一，而且這種演繹與直觀統一的通觀，必然要求我們真正地去“修真實義”去真正親證人與宇宙的相應合一，從而“至究竟位，起瑜祗智”，獲得生命的最終覺悟，于芸芸諸物中歸其根，在浩浩萬法中返其源。真正全面性地把握住存在。

　　如前所說，通觀對于直觀施于事物序列的把握是全過程的。每一個個別的全過程之上必也還有一個總體的“全過程”，若無此一總體之“全過程”，個別的全過程都將只不過是支離事業的散心位功夫而已，必然是缺乏一個哲學形而上學的基礎的。而這一總體的“全過程”絕非是單個全過程的累加，它的獲得必然是通過我們理路上終極之刹那頓悟與實踐修煉上逐步而徹底地斷去了所有的對于我們心靈的遮蔽，使一切存在與我們當下圓融而獲得的。所以，有正智的先導之後還需要衆人對其所務的實踐；而衆人之實踐，則反過來又實現了正智。知識通過現量與比量而確立，最終卻要歸入到實踐中去。實踐，是知識論的終結。

　　此外，我們要獲知什麼是真正生命全體性的存在(一合相)，便應該知道存在是超越一切存在者的(一切相)，要把握存在就必須超越一切存在者把一切存在者都超越之後，存在也就法身裸露了。而知識之歸入現量者，亦非歸入五根現量、意現量、自證現量，而是歸入瑜伽現量，歸入其中的無上瑜伽現量。無上瑜伽現量者，既是超越“一切相”的存在本身(一和相)。本文前面也說過通過才是真正意義的直觀。因爲現量是要離分別的，但若我們還有現量與比量的兩邊對立，這個分別將從何而離呢？所以現量、比量終究是要合一的，終究是要生成帶智的直觀――通觀的，還終要歸入無上瑜伽現量。而無上瑜伽現量根本又是空無實性的。畢竟是：

　　一切有爲法，如夢幻泡影。

　　如露亦如電，應作如是觀。[8]

　　四、知識(正智)的目的論指歸

　　依笛卡兒理論，以直觀和演繹確立知識是真知，在其中，尤其強調的是一個真。什麼是真呢？就是與存在的絕對相應，就是絕對的天人合一，就是絕對的“過去不留，物來則應”。所以，真正的獲得了真知，人也就徹底覺悟了。而探求真理的過程同時也是一個把握智慧的過程，是一個人逐漸除去對他心靈光芒的種種遮蔽而“明明德”的過程。在這個意義上，覺悟對每一個生命來說並不是一件可以選擇的事，它是每一個生命的責任。

　　同樣，依法稱之理論，現量與比量構成之正智，亦只是衆人所務的先導。那麼，衆人所務者爲何呢？禅宗祖師說：“直取無上菩提，一切是非莫管。”在量論因明體系中，這就是證到無上瑜伽現量，證到與存在同體，達至覺悟。這其中，也同樣內在地強調一個“真”字。事物本身是絕對真的，存在本身是絕對真的，重要的只是要讓存在真的在我們中顯現。不要把它搞假了！

　　結論；依現量與比量而確立之知識，其目的乃是確立和捍衛真理，確立和捍衛信仰；故其不但必然要指向于徹底之覺悟，而且其本身就向世人提供了達于此目的之途徑，在導引我們心靈回家的路上，它是最亮的路燈。

　　[1] 順真：《經驗與超驗》，貴州人民出版社，2003年版，第75頁。

　　[2] 張尚德：《分析命題與綜合命題》，達摩出版社，2000年版，第106頁。

　　[3] 同上，第104頁。

　　[4] 李潤生：《正理滴論釋義》，香港密乘佛學會，1999年版，第39頁。

　　[5] 同上，第39頁。

　　[6] 佛陀：《大乘入楞伽經偈頌品》，大正大藏卷16，第640頁。

　　[7] [法]笛卡兒：《探求真理的指導原則》，商務印書館，1995年版，第112頁。

　　[8] 佛陀：《金剛般若波羅蜜經》，貴陽宏福寺印，2003年，第75頁。

《知識的確立——現量(直觀)與比量(演繹) (王翔)》全文閱讀結束。