..續本文上一頁察意"、"現而不定"、"再決識"、"顛倒識"、"疑惑"。《量理藏論》提出叁種，即"不了知""顛倒識""猶豫識"並分別與"不成"、"相違"、"不定"叁種似因對應，這樣看來非量實際上就是似比量。宗喀巴又對二者進行了綜合，提出了"顛倒識"、"猶豫識""見面不定"以及"已決智""分別意"，這樣又成爲五種。《因明學啓蒙》又以"伺察識"和"邪智"取代了"顛倒識"與"分別意"，其實邪智中就包括了這二者在內。對每一種非量，藏地學者都各有界說，不再贅述。
《因明學啓蒙》還將知覺從其他角度來進行劃分，如從自證和了別他，從心王和心所、分別與無分別等。
3.現量與比量、自相與共相
這是緊密相聯的兩對範疇。現量與比量分別是指感覺與推理這兩種認識方式及其結果，自相與共相則是與之對應的兩類認識對象。
什麼是現量？比量？宗喀巴雲："謂離分別無謬誤之一，新證自境，爲現量之性相"，"謂依具備叁相之因對自之隱秘境新證之知覺，爲比量之性相"(第57頁-58頁)。《因明學啓蒙》說得更通俗一些："量，分爲現量、比量二種……謂離分別不錯亂之了別，爲現知覺(量)之性相"，"謂據自依正確因，直接新生，非欺诳之執著了別，爲比量之性相"(第203頁-205頁)。這二個定義與法稱對現量，比量的界說是一致的。
陳那《集量論》認爲比量是由語言"遮余義而顯示自義"，"如說此是桦樹。桦樹之聲由與樹同時相，則遮擔木等樹，而安立自境"⑥。薩班《量理藏論》第四品"觀成立與遣他品"中專題作了闡發。"成立"，即是指由現量正面現立："現量無分別，故不需決定"⑦。這是說現量是從一切方面緣見對象，故不能對對象有所斷定與分別。而比量"遣他是分別"是通過否定和排除某些屬性而對對象有所確定的。這種遮遣又分爲四種執式，即"一執爲異"、"異執爲一"、"一執爲一"、"異執爲異"⑧。正如有學者所指出的，作爲比量推理："所有共相概念都是從反面、從負的方面來著眼的，所以因明學家的概念本質是否定性的"⑨。這是與大乘中觀宗認爲世界萬法爲假有，只能遮而不能表的思想是一致的。
那麼什麼是自相與共相呢？宗喀巴雲："謂能真正表達功能，爲自相之性相，猶如青色"，"不能真正表達功能之法，爲共相之性相"(第53頁)。"功能"也就是唯識宗所講的種子"熏習"之功能，這是現象界之本質。自相能體現種子的這種熏習派生之功能，而共相則純粹是主觀憶造的，故無功能。普覺的解釋是"非由名言分別所假立而由自之性相所成就之法，爲自相之性相。系由名言分別所假立非由自相所成者，爲共相之性相。如是，勝義(真正)能表功能之法，爲勝義締(真締)之性相。不能勝義(真正)表功能之法，爲俗締之性相"(第100頁)。把自相看作是勝義有，這是法稱的觀點，也是經部的一種具有樸素唯物傾向的說法。《正理滴論》雲："自相者，謂從近或遠之境物所生之認識，各照自境，現見各異。此種境物之所以名爲勝義有，謂是因爲彼爲物之實相，唯表彼之功能故"。自相與共相的範疇又與總別範疇有聯系，從現代哲學的觀點來看，自相也就是"個別"，而共相則是指"一般"。
法稱在《釋量論》中指出，歸根結底："所量唯一自相，吾亦如是許故"⑩，薩班《量理藏論》對此又有專述：有人說如果共相不是所量，那麼"則與陳那大士所說”所量二”相違"，薩班解釋道，陳那"非雲所量有二，故(量)有二，然許由量理之門，自量現身之自相，由他量隱事之自相，而說二。如《釋量論》所雲：”彼有自他性，了許所量二”。慷慷慷慷能否作義故”"(11)(以上均引自《中國邏輯史資料選·因明卷》第273頁)。這段話的意思是說，陳那本意並非說所量有二相，從而有二種量，而是從量理角度看，自量(現量)顯相自相，他量(比量)則是遮止自相。故根登珠巴雲："分別心之事，雖是無事，然是依有事而起，以彼分別是先由現量親見瓶事，依此事乃生分別心之瓶相，而了知瓶"(12)，故歸根結底，自相才是唯一實在的所量。
總之，從認識論的範疇看，藏傳量論繼承和發展了陳那、法稱的思想，從佛學角度看，則是揉合了中觀、唯識、經部叁家之說。
叁、關于哲學本體論
藏傳量論的攝類範疇也兼論及認識的對象是否實在的問題，這就是本體論的內容。薩班概括了佛家對外境的叁種說法："佛說：若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實性，則離戲論而取"(13)。這實際上是經部、唯識、中觀叁家之說，顯然，薩班更推崇于中觀，對外部世界的實在性是持否定態度的。盡管如此，在攝類中仍有很多範疇實際上是對客體的規定，略舉如下：
1.一和多(同和異)
同則成一，異則成多。一和多、同和異是哲學史上最古老的範疇之一。在古希臘有巴門尼德的"同一"範疇，中國先秦有：堅白同異"之辨，古印度有"梵我同一"之說。人類正是在對事物的同異比較中，從多中求一，從個別上升到一般，從現象進入本質。藏傳量論亦十分重視這二對範疇，恰巴曲森就提出了"同、異"範疇。宗喀巴直接用異和非異給一、多下定義："由分別識非現爲異者爲一之性相"，"由分別識現爲異者，爲多之性相"(第64頁)。普覺雲："成事爲二，謂一與異。不是各別法，爲一之性相，如所知、常、物。是各別法，爲異之性相。事例，如常與物二者"(第100頁)。"性相"即是揭示內涵，"事例"即是列舉外延，應該說概念是明確的。只可惜的是，由于受佛家教理束縛，他們一般都不承認一、多，同、異是客觀事物的規定性，而歸之于主觀的"假定"。如根登珠巴(一世達賴)就認爲，這種區別在"真實義中無，唯如世間所共許，即依如是許而建立一切能立所定，是諸智者爲人入勝義而造故"(14)。
2.總與別
在陳那《集量論》中就曾專列有一個總別關系表(《集量論略解》第126頁)。什麼是總別呢？《因明學啓蒙》雲："隨顯自身之後而行之法(物)爲總之性相"，"能遍所之具自然之法(物)爲別之性相"(第116-117頁)。爲了幫助理解，我們不妨另舉工珠·元旦嘉措《量學》中的一段話："所謂別，爾與彼法同體相屬，既非爾，又是屬爾者有若幹，比如，爾金瓶是彼法，而瓶與金乃同體相屬，既非金瓶，而屬彼瓶法，銅瓶、陶瓶有若幹種故"、"所謂總，即隨若幹(個別)之後而行(意義遍及)"(第311頁)。這是說"總"就是一般，"別"就是個別。
根敦珠巴又有另一種解釋："聲之諸法，是從同類法與余異類法中遮回所依者，以是自性力安住各自體性之所聞性故。又故聲義，由從非所作及常等彼彼遮回，由此因緣，可分爲多種差別(所作性及無常等)，以從非所作及常等遮回故"(15)(法尊譯《釋量論釋》第71-72頁)。這是把總別看作兩種不同的遮遣法，如聲論立："聲常"，並以"所聞性"這種同類法爲來遮遣，這就是"別"；而佛家立："聲無常"，並以"所作性"等異類法來進行遮遣，這就是"總"。這裏的總別是指與同、異範疇相聯系的兩種不同的遮遣法。由此可見，在"攝類"中，一和多，同和異，總和別，自相和共相等範疇又具有複雜的橫向聯系。
宗喀巴把"總"分爲"總類"、"總義"、"總聚"、"總聲"四類，普覺側重解釋了前叁種："隨于具足自種若幹物之後而行之法(物)爲總類之性相，而所知爲彼之相依(事例)"，"執瓶分爲別(心)對非是瓶而見爲瓶之增益(以無爲有)部分，爲瓶總義之性相，而執瓶分別(心)之第二刹那從瓶第二刹那而顛倒見者爲彼之相依"，"集聚自之若幹支粗色，爲總聚之性相，比如瓶與柱與彼之相依"(第116頁)。"總類"即是指事物的類，這是明確的。"總義"之敘述比較難解，可參照宗喀巴之言："總義，謂分別識，見彼法義之一，非物，爲彼法總義之性相。複分叁種：1.物，謂如分別識見鼓腹縮腳之物。2.無物，謂如分別識見虛空。3.依上二之聲義，謂如分別識見所知"(第64頁)。中觀宗認爲事物並非實在，一切即空假，即是"空"本身也不是實體。而人的分別識總是要假立諸多實體，如物、無物等。看來，這裏的"總義"接近于哲學上的實體範疇。所謂總聚則是指由"極微"組合成的集合體，如瓶、柱等，極微也就是"粗色"。普覺又把總類與總聚二二排列組合，形成了四種排列："有總聚與總類之相符者，瓶是也"有不是總聚而是總類之相符者，所知是也。有物不是總類而是總聚之相符者，柱瓶二物是也。有物是不是總類亦不是總聚之相符者，常與物二者亦也"(第116-117頁)。從邏輯上講，這是對類概念和集合概念關系的比較，從哲學上說，則是對事物的類和集合體關系的考察，這在量論中亦是新創。
3.常與物
"由量識所成，爲成事之性相，此分二種，謂常及物。不是與法(泛指事物)及刹那性相符者，爲常之性相"，"能表功能，爲物之性相"(第100頁)。"成事"即足以成爲事物，"由量識所成"，即以足以爲准繩的識所成的事物。這又是唯識的觀點，即事物非實在，而是由量識所派生之假立。
成事又分爲常與物兩類，常就是指非刹那存在的那一類對象，如虛空；而物則是指能顯示熏習(因緣和合而生)功能的一類對象，如瓶等。常又稱之爲無爲法，物又稱之爲有爲法，常就是永恒、不變，物就是變易和處于運動之中，故這裏實際上已涉及到了永恒和變異、靜止和運動二對範疇。
4.因與果
因果關系亦是一對重要的哲學範疇，古希臘的德谟克利特就曾說過："甯可找到一個因果的解釋，不願獲得一個波斯王位"。佛家持緣起說，在因果範疇上有特別豐富的闡發。《因明學啓蒙》在敘述小理路"小因果"中雲："能生是因之性相"，"所生，是果之性相"(第112頁)。這一定義已與現代哲學非常接近。又雲："物之因分爲二種，謂物之親因(直接因)及物之疏因(間接因)"，相應地"物之果分爲二種，謂物之親果及物疏果"(第112-113頁)。這是區分直接與間接的因果關系。"複次，物之因又分爲二種，謂物之近取及物之俱生助緣"，"主要能生物身之質流爲物近取之性相"，"非是物自身之流而主要能生質爲俱生助緣之性相"(第112-113頁)，這是對主要原因和次要原因的劃分，表明佛家已認識到因果聯系的複雜性和多樣性。
在敘述中理路"辯論建立大因果"中又進一步從語言表達上闡發了《俱舍論》的六種因即：
能作因："謂與瓶既是質異，于瓶之産生又不作障礙是相符事，爲瓶之能作因之性相，其相依如柱"。這是說柱與瓶不同質，但柱上可以燒製瓶，對瓶的産生不作障礙。
俱有因："謂彼此同時又屬質異，彼此之生起又不爲障礙之相符事，爲俱有因之性相，其相依如俱生之四大"。古印度視地、水、火、風爲萬物之本原，稱之爲"四大"。這四者可同時存在，具不可質，但彼此並無障礙。這一觀點與中國古代的陰陽五行說略有不同，這裏只講相生，而不講相克。
同類因："謂能生自之後念(就時間而言，即刹那)同類，爲同類因之性相，其相依如瓶"。這是說"瓶"能夠在後一刹那引生出同類的對瓶的憶念。
相應因："謂彼此既互相具五相應，而彼此生起又互不障礙之相符事，爲相應因之性相。其相依如眼識與彼之譽屬心所受"(以上均引于第142頁)。"相應"本義是指互爲因果，這裏是指五識與五處心所亦有因果關系。
此外尚有"自遍行因""異熟因"，屬于輪回報應之說，已不屬一般哲學的因果範疇含義了，故不再贅述。
在果的方面又分爲"異熟果"、"增上果"、"等流果"、"士同果"、"高樂果"。此外，在談及宗因關系時，又有"一宗多因"、"一因多宗"、"多因多宗"之說，這是對因果聯系多樣性的表述，可以說佛家對因果聯系的論述最爲豐富和辯證，至今仍有重要的借鑒意義。
此外"性相"與"所表"，"相違"與"相屬"，"後遍、遣遍、下遍、違遍"，"是"與"非"，"否定"與"肯定"等範疇是屬于邏輯論的，已在拙文"藏傳因明的邏輯論"中有述(16)，故不再贅述。同時，在語言表述上尚有"遮無"、"遮非"，"排入"，"立入"的範疇，講實體的還有"類、質、體"，"質法、體法"等範疇，比較深奧難解，尚需作進一步的探討。
中古以來，藏民族始終處于佛教文化的發展背景之中，藏傳量論作爲大乘佛教的哲學認識論，其基本傾向是唯心的，但"這些結構僅僅是他的建築物的骨架的腳手架；人們只要不是無謂地停留在它們面前，而是深入到大廈裏面去，那就會發現無數的珍寶，這些珍寶就是在今天也還保持充分的價值"。(17)"攝類"範疇是藏傳量論的結晶，是藏族思想史和哲學史的一座寶庫，希望有更多的學者"深入到大廈裏面去"研究和闡發，使這一民族文化的瑰寶能再現光彩。
注釋：
① 引自列甯《哲學全集》第38卷，第90頁。
② 可參見拙文《因明研究四十年述要》，刊于《哲學研究》1989年第11期。
③ 引自列甯《哲學筆記》。
④ 《中國邏輯史資料選·因明卷》第276頁，甘肅人民出版社1993年版。
⑤ 法尊《釋量論釋》第121頁，中國佛教協會1982年印行。
⑥ 法尊《釋量論釋》第110頁，第122頁。
⑦ 《中國邏輯史資料選·因明卷》第306頁。
⑧ 《中國邏輯史資料選·因明卷》第311頁。
⑨ 宋立道《因明的認識論》，刊于《世界宗教研究》1989年第2期第64頁。
⑩ 《釋量論釋》第184頁。
(11) 以上均引自《中國邏輯史資料選·因明卷》第273頁。
(12) 《釋量論釋》第182頁。
(13) 《中國邏輯史資料選·因明卷》第275頁。
(14) 《釋量論釋》第78頁。
(15) 《釋量論釋》第71-72頁。
(16) 刊于《哲學研究》1993年增刊。
(17) 引自恩格斯《路德維希·費爾巴哈和德國古典哲學的終結》。
《略論藏傳量論“攝類”的哲學意義(姚南強)》全文閱讀結束。