現量與比量之間――作爲佛教知識論與現象學比較研究個例

　　1、現量與比量之間

　　陳那在《集量論》[1]裏寫道：“量唯二種，謂現、比二量。聖教量與譬喻量等皆假名量，非真實量。何故量唯二種耶？曰：由所量唯有二相，謂自相與共相。緣自相之有境心即現量，現量以自相爲所現境故。緣共相之有境心即比量，比量以共相爲所現境故。除自相共相外，更無余相爲所量故。”量爲知識的來源之義，這裏說的就是知識的來源只有兩種，一種是現量，一種是比量。現量是離分別離概念的，而比量是概念活動。現量的對象是特殊個別的自相，比量認識共相一般。

　　那麼，我們的問題是：現量是離概念的，而比量的對象是概念，那麼現量是如何過渡到比量的？舉個例子，在比量中作爲事實的命題，如“此是牛”等從哪來的呢？這些基本事實，顯然不是由因明叁式推來的，而是來自于某種我們共認的經驗事實，與現量肯定存在某種聯系。那麼，這種聯系是如何發生的呢？這個過程，在現有的書裏說得不多，只能依靠我們自己的思考。從發生順序來看，現量在比量之前，比量要使用基于現量所得到的基本概念和基本命題，如“牛”和“此是牛”等等。然而，對于現量，我們的認識似乎很少。對于比量，我們倒更熟悉一些，也是日常使用的。所以，我們反過來，對比量的前提進行反思，從比量推回到現量。

　　比量要用到“此是牛”這樣的命題，這樣的命題包含了“牛”這樣的名稱。那麼，我們是如何判斷“此”是“牛”的呢？伴隨著“此”這個詞，我們往往用手指著某物。那麼，這裏的“物”是不是“現量”認識的對象，這裏的“物”與“自相”有什麼關系？

　　所謂“自相”，與西方哲學意義上的“自相”不一樣，這裏的“自相”是離分別離概念的。在陳那的學說中，難以找到對于自相的更明確的定義。日本學者服部正明這樣談及“自相”：“特殊物 [即，自相]是諸多面向的不可分割的整一體，它同其它事物毫無共通之處。站立于此處的黑牛全然異于躺臥于彼處的白牛…人若知覺到具有垂肉、角及背上肉峰的特殊物，即了解說它不是非牛，這是由于人知道…非牛並不具有這些特質。于是，他可將所直接知覺的對象同非牛區別開來，而形成牛的概念。”[2]這裏，服部正明構建了從自相“特殊物”到概念化過程，把眼前的一頭牛判斷歸類爲“牛”這個名稱。這裏的判斷歸類過程，使用的是陳那遮诠的方法，否定了眼前這頭牛爲“非牛”的可能，因此也就是這頭牛是“牛”。

　　從這個例子，我們就溝通了概念化前的自相和概念化後的共相。從自相到共相的過程，對應于現象學所說的“客體化行爲”。所謂“客體化行爲”是“包括表象、判斷在內的邏輯――認識的智性行爲，它們是使客體或對象得以被構造出來的行爲”。“客體化行爲”之前是前知識，“客體化行爲”之後，概念進入我們的視野，是知識的開始。在陳那體系裏，“牛”這類詞屬于“聲量”，陳那把“聲量”歸入“比量”，然而這類從自相到共相的“聲量”，又難建立比量所要求的推理形式，因此或許可以說是一種特殊的比量。

　　然而，這裏的“自相”，實際上是一個“整一體”，可稱爲“總相”。對于這個“總相”自相，我們繼續反思，眼前的這頭牛，一個“整一體”，我們有何依據判斷爲“牛”？在服部正明的例子裏，判斷此爲“牛”的依據是此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”。然而，一般認爲，現量是當下刹那的認識，不可能同時知道此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”。因此，我們可以知道，對于此有“垂肉”，“角”和“背上肉峰”的認識，都是以前認識的。這些雜多的“感覺材料”，經過某種“統攝”的作用，作爲回憶“當下化”，形成當下的“整一體”。這裏的用詞，借用了現象學的說法。所謂有“統攝”，也稱“立義”，它的作用在于：“將某物立義爲某物。前一個某物是指尚未被立義的感覺材料，如各種對顔色、長度、硬度等等的感覺；後一個某物是指被立義後的對象，如這個東西、這張桌子等等”[3]在現象學裏，立義前的“感覺材料”也稱“充盈”，立義後的某物也稱爲“質料”。

　　接下來，我們繼續分析對于“感覺材料”的意向行爲。比如，我們是如何得出“角”的呢？在眼前的境中，我們如何抽離出“角”出來？這時，顯然需要某種“注意力”的指向機製。唯識學有五遍行心所，也就是在一切認識活動中普遍出現五種認識活動。五遍行心所爲：一作意、二觸、叁受、四想、五思。作意心所就是注意，“使心驚覺而趣所緣之境”。觸心所，“使根境識叁者和合”。受心所，“領納所觸之境”。想心所，“浮事物之相于心上”。思心所，“使心造作”。[4]通過這五種遍行心所，我們從境中抽離出“角”來。

　　至此，我們對于問題的追究，就結束在這裏了。倒過來整理一下，通過“五遍行心所”認識諸“感覺材料”，諸“感覺材料”被“統攝”爲“整一體”，“整一體”作爲自相被概念化，現量由此進入比量。

　　2、現象學與佛教知識論的差異

　　以上，我們借用了現象學的名詞來解釋佛教知識論。在分析意識行爲方面，現象學與佛教佛教知識論有許多相似之處。當然，兩者之間也有一些不同之處，以下僅舉一例。

　　關于共相，現象學和佛教知識論的態度不同。在現象學裏：“胡塞爾將“直觀”劃分成兩種基本類型：個體直觀和普遍直觀。在個體直觀中，個體對象被構造出來，它們爲我們發現普遍對象提供了基礎。但這並不是說：普遍的對象以某種方式“隱藏在”個體對象之中。胡塞爾以紅紙爲例：紙張的大小、顔色等等是個體的，從它們之中無法獲得普遍之物，因爲普遍之物並不“藏在”它們之中。但是，我們以對個體對象的直觀爲出發點，轉變自己的目光，使它朝向觀念對象。“我們對紅的因素進行觀察，但同時進行著一種特殊的意識行爲，這種意識行爲的意向是指向觀念、指向“普遍之物”的”。這就是說，這個目光是指向感性感知或感性直觀的被給予之物的，但它並不指向紙的紅色，也不指向這種紅的程度，而是指向紅本身。在進行這種目光轉向的時候，紅本身原本地、直接地被給予我們。“于是我們便直接把握了紅本身的特殊統一；這種把握是建立在一個對某個紅的事物的個別直觀的基礎上的”。一方面，我們不是在被給予之物，即感性材料中“發現”這個普遍之物，因而不同于實在論；另一方面，我們也不是在這種特殊的意識活動中“創造”這個普遍之物，而是“發現”它，發現這個被普通人容易理解爲虛無的非時空的觀念，因而又不同于唯名論。”[3]到了後期，胡塞爾把“本質直觀”又調整爲“本質直觀的變更法”：“爲了進行普遍直觀，僅僅依據一個個體直觀是不夠的，因爲既然要進行變更，我們就必須要有幾個個體直觀，否則“變更”就無從談起。”

　　[3]到這裏，胡塞爾已經意識到“本質直觀”存在問題，然而他似乎沒有將這種反思進行到底。這種思路，進行下去，將否定“本質直觀”，將會給作爲理性主義者的胡塞爾以沈重打擊，或許因爲如此，他並沒有將這反思進行下去，不也繼續“面向實事本身”。胡塞爾認爲，共相指向某種普遍之物。然而，既然這種所謂“普遍之物”處于“變更”之中，那又在何種意義上，可以稱爲“普遍之物”呢？或者，胡塞爾又是如何定義“變更”的呢？胡塞爾認爲，“在素樸的經驗，例如對一張紅紙的感知，爲我們提供了一個出發點，一個“前像”之後，想象更在以後的操作中起著主導作用。我們可以根據這個經驗進行自由的想象，也就是說，可以創造出任意多的“後像”，即任意多的與“前像”相關的“變項”。譬如我們設想各種各樣的事物，在此同時關注這些事物中的那個在“前像”中已經引起我們的興趣紅的因素。這個紅的因素是在“後像”中的共同之物，或者說，是在變項之中的“常項”，這就意味著普遍的紅，即紅的“愛多斯”、本質的紅。”[3]胡塞爾通過引入所謂變項之中的常項來維護他的“本質”信念。顯然，這個思想實驗操作起來會出問題的。具體可參考拙文《基于集量論對現象學“本質直觀”的一些反思》。以佛教知識論來看，語詞是構造出來的，指向可作觀念對象的“共相”。然而，這種“共相”並不是某種“本質”之物。陳那認爲，現量只能是直觀個別的自相，不能直觀一般性的共相。所以，胡塞爾的本質直觀，在集量論裏是錯誤的認識。胡塞爾所犯的錯誤，在集量論裏對應的第二種似現量［5］：“世俗心，如見瓶、衣等物，認爲有瓶、衣等實體之心。瓶、衣等唯是由分別心所假立，是世間約定俗成之聲義、其實體自相並無所謂瓶、衣等名。故此等心就世俗說，是不錯誤，是正確智。但約實體觀，則屬虛妄，是分別心，是似現量。”另外，對于語言，陳那認爲：“聲由遣他門而顯自義”[5]，即語言是通過否定的方式來顯示對象的。

　　3、結論

　　本文，我們分析了現量是如何與比量聯系起來的。借鑒現象學理論，重建了如下的認識過程：通過“五遍行心所”認識諸“感覺材料”，諸“感覺材料”被“統攝”爲“整一體”，“整一體”作爲自相被概念化，現量由此進入比量。

　　由以上的分析我們可以發現，現象學與佛教知識論，在面對的問題以及對此問題的解答方面，都具有相似性可比較性。首先，在大的方向上，佛教知識論比現象學更“面向實事本身”；在一些細節上，現象學比佛教知識論解釋得更細致。因此，可以借鑒現象學來解釋佛教知識論的一些細節，也可以借鑒佛教來對現象學進行反思。其次，現象學者希望通過概念去接近真理；佛教則強調要離概念分別，才能接近真理。佛教強調離概念，否定共相的實在性；現象學者重視概念的建構，相信本質直觀的正確性。現象學者認爲語詞可以指向某些真理；佛教則認爲語詞只在否定的意義上言說真理。

　　參考文獻：

　　[1] 陳那，《集量論》，大藏經

　　[2] 何建興，《陳那論感官知覺及其對象》(轉引，因爲難以找到服部正明的文獻)

　　[3] 倪梁康，《胡塞爾現象學概念通釋》，生活讀書新知叁聯書店，1999

　　[4] 丁福寶，《佛學大辭典》

　　[5] 陳那，法尊譯，《集量論略解》

《現量與比量之間》全文閱讀結束。