量論與因明

　　其實，陳那一系的最大貢獻在于爲佛教開辟了另一條修持的道路，即通過對認識論和邏輯的探究，走向把握佛教終極真理的途徑，這就是他的量論和因明。

　　印度的邏輯學與亞裏士多德的形式邏輯、中國的墨辯相比。起步較晚，約在公元2世紀，正理學派形成體系，很快影響其它某些教派。傳說有部大師法救著有《論議門論》，是佛家在這方面的最早著作。龍樹、提婆組織般若性空學說，與重視語言思維准確性的邏輯方法相抵觸，對于正理學派及其在佛教內部的反映作過多次批判，集中表現在《回诤論》和《廣破論》上。前者有漢譯本，後者有藏譯本。不過，這並沒有禁住佛教其它學派對認識形式和論議規則的研究。相反，到無著、世親時代，更以“因明”爲名，當成確立本宗主張的重要工具，加以發揮。據說世親有《論軌》和《論式》兩書，前者即是藏譯的《解釋道理論》。

　　現存最早的漢譯因明論著，是北魏吉迦夜的《方便心論》(472年)與南朝真谛的《如實論反質難品》(550年)。此二論的作者，已不可考。

　　《方便心論》重點討論的是立論的認識論基礎問題，認爲任何論題若要成立，必須以正確的“知見”爲基本條件。“知見”來自四個方面，即現見、比知、喻知和“隨經書”。後叁種知見又建立在“現見”基礎上，所以“現見”在一切知見中爲上爲勝，並成爲證明其他知見是否真實的最後尺度。不過這裏所講的“現見”，還只是籠統地泛指通過五種感官獲取的感覺，並且認爲這類感覺“有時虛僞”，例如錯覺、幻覺等，並非一切時都是可靠的。因此，《方便心論》又提出“唯有智慧，正觀諸法，名爲最上”，即同時承認“隨經書”所得的“空智”才是“實見”的來源和衡量真理的標准。對于“隨經書”的“書”，或者賢聖所證之“法”，也不是都可信賴，因爲他們之間的說法，並不一致。在“現見”和“隨經書知”上，《方便心論》存在明顯的困惑，所以前後矛盾。

　　《方便心論》分“比知”爲前比、後比、同比叁種。“前比”指由現在推知過去，“後比”指由現在推知未來，“同比”指從已知的現象推斷未知的同類現象。這叁類比知，在很大程度上仍然囿于感覺經驗的範圍，但也含有某些邏輯的因素。例如見火有煙，後時見煙便知有火；由前飲海水爲鹹，推知後來海水皆悉同鹹。從認識論上說，這是由個別到一般，在邏輯上，就是歸納推理的運用。又例如，天上日月，“現見”不見其動，但自人之由此至彼，必經過“行”這一普遍現象，可以推知日月之東出西沒，也必有其“行”的結論，這個結論本身並不科學，但在方法上，確實含有演繹的性質。

　　關于“喻知”，指由譬喻類比之知。譬喻分爲“具足喻”和“少分喻”兩種，作爲“相似法”，在論議中用來“決疑”或闡明“正義”。引喻要有條件，即所用譬喻應爲我與論敵共知同解，“不知”與“有疑”，以及喻與所喻不相類，均不得爲喻。《方便心論》對“喻”的討論最多，反映了“喻”作爲知識來源和推理依據，需要解決的問題不少。

　　上述四種“知見”的來源，總稱爲認識之“因”；能通達如何由中取得正確認識，把握真理者，名爲“知因”。“知因”的重點是鑒別“正因”和“似因”。“似因”被視爲“論法”中的“大過”，《方便心論》列出八種，範圍包括“用語顛倒，立因不正，引喻不同”，即後來因明學中所謂的“過類”。

　　如果把《方便心論》的這些說法，同真谛譯介的《如實論》作一比較可知：後音把前述之四種知見除去“喻知”，稱之爲“識量”或“量”，即現量、比量和聖教量。這裏的“量”可訓爲“見”，也是講認識來源的，但更側重用來作爲“決是非”的手段，即獲得真理並檢驗真理的方法。“叁量”中的“聖教量”，相當于“隨經書知”，也可以擴大爲世間普遍承認的公理，其真理性如何，最後仍要受現比二量的驗證，所以在真谛的澤籍中沒有多少論述，相反，現比二量就成了他討論的核心。

　　真谛繼續堅持“現見”爲一切認識之基礎的思想，說：“一切量中證量最勝”。“證量”即“現量”，相當于“現見”，但其所指，已經不是泛泛的感覺經驗，而是有特殊規定的直覺經驗：“親證”，所謂“直對前色，不能分別”；“唯見一色，不證于瓶”。意思說，只有感官機能直面前境生起的感覺，才屬現量，因而現量總是片斷的，刹那滅的，決不會形成多種感覺綜合體的完整表象，更不能摻有概念推理；假若有概念推理參加，或形成了多種性質的表象，那是思維“分別”在起作用，不屬于“現量”的範圍。因此，“現量”的對象就是構成具體事物的單一性，即不可再破解的“自性”或“自相”。有關現量的這些規定，對于瑜伽行派的認識論和宗教實踐有重大意義。真谛譯籍特別把幻事、幻物也當作現量的內容，使他的量論更密切地與唯識空觀結合在一起。但對于“比量”的性質，則沒有正面的討論。

　　如果說《方便心論》重在“立”論，《如實論》則偏向于“破”，即駁難或立難，對于比量的形式和作法，都沒有展開闡述。只是《方便心論》的許多舉例，是很典型的“叁支”作法，而《如實論》則以“五分義”作爲比量的具足形式，這從因明傳播史上看，似乎有些顛倒。但從涉及的內容看，後者依然比前者成熟。前者以“喻”爲四“知見”之一，後者取消了這一項目，顯然是移進因明的“喻支”中去了。《方便心論》稱作“知因”的概念，可能就是“因明”的早期譯法，其時還是從如何獲得正確認識的角度來談的；至于《如實論》則明確地提出了“根本法”(遍是宗法性)、“同類所攝”(同品定有性)、“異類相離”(異品遏無性)的“因叁相”來，將“因”這一概念運用到了純粹的因明規則上，完全成了邏輯學上的概念。這種由認識論提煉爲因明邏輯，曆史的軌迹清晰可辨；因明邏輯始終與認識論聯結在一起，也就構成了瑜伽行派的方法論特點。

　　瑜伽行派在論辯中講認識來源和結構部分，一般稱爲量論，講認識的正確形式和規則部分稱作因明，二者都是取得真理和驗證真理的尺度。把量論和因明系統化與完善起來，並使之成爲論證“唯識無境”、通達真實境界、求得完全解脫的主要手段，是從陳那開始。

　　陳那首先是把上述現量規定在直覺範圍之內，徹底排除名相概念的參與。他把這類現量分爲四種，其中上述由五種感官直面對象的直覺活動叫做“五根現量”，屬于原始基礎現量。此外，還有一種“意識現量”，特指感官所得直覺在引發意識活動，並成爲意識緣慮對象時的地位和作用，也就是五根現量進入意識領域，但尚未形成概念時被給予的一種稱謂，用傳統的因緣說解釋，這時的五根現量相當于意識發生的“等無間緣”。第叁種叫“自證現量”，其實就是“心分”說中的“自證分”；這種“自證”亦名“親證”，由于沒有分別直取自境，所以也列爲現量。值得特別注意的是第四種“瑜伽現量”，即在熟知佛教道理和深入禅定基礎上，對于佛教真理的直觀親證，亦稱“現觀”、“現證”。佛教曆來主張，像“四谛”、“真如”等佛教道理，要完全把握，變成修持者自身的東西，必須揚棄語言文字的中介，使認識主體直接地無間隔地與所證對象契合爲一，由此獲得的認識叫做“無分別智”，是佛教全部認識和修習過程中的一個關鍵性的轉折。陳那將這類認識也納進了“現量”的範圍，大大減弱了原先以直覺爲全部認識起點的觀念，提高了非理性認識的地位，給繼續向神秘主義滑行創造了更多的條件。

　　所謂“比量”，在因明學中指推理而言。陳那在完善比量的形式和規則上，起了決定性作用。此前的比量，通用宗、因、喻、合、結“五支”作法，陳那精煉爲“宗、喻”叁支。上述的“因叁相”也是由陳那最後確定下來的。這裏的“因”，指作爲推理根據的理由；正確的理由，必須具有叁種性質，使宗、因、喻諸判斷間的邏輯聯系得以成立。此外，陳那對于運用因明形式可能犯的邏輯錯誤，也作了歸納，作爲“過類”，組織到了他的因明學中，使因明的邏輯規則趨向嚴密。相對于五支作法的“古因明”言，陳那的具有“因叁相”的叁支作法，被稱作“新因明”。

　　由于陳那把量論和因明作爲取得一切知識和證得真理的基本手段，所以他幻想一旦成佛，便能體現真正的“量”，稱爲“爲量者”，也就是無所不知，成了真理的代表。這是陳那的量論和因明學伴有宗教神學的又一表現。