..續本文上一頁未完)(本篇完)(摘自《內明》196期)

　　『俱不成者，複有二種，有及非有。若言如瓶，有俱不成。

　　若說如空，對非有論，無俱不成。』

　　能立法所立法兩俱不成，又有二種。一種是有同嘹依的。一種是無同喻依的。例如宗因仍同上所說，聲常，無質礙故。同喻說，諸無質礙，見彼是常，如瓶。瓶是有的，此是有的俱不成。以瓶是有質礙的，是無常的。若說如空，對不承認空是存在的說，是無的俱不成。空是無的，更談不到有質礙無質礙，常無常。我想，人們要發生疑問了。俱品一分轉說如說聲常，無質礙故，此中常宗，以虛空爲同品，無質礙性於虛空有。明明是聲常無質礙故，以虛空是常，爲同品，無質礙性於虛空有。爲什麼這裏又說是俱不成呢

　　這不是前後自相矛盾嗎

　　答：前後是沒有矛盾的。要知道前俱品一分轉所擧的空，是對有空論說的。以虛空爲有，故是常，是無質礙。今對非有空論說，擧空爲同品。空是非有的，還有什麼常和無質礙可說。不是說得很明嗎

　　「若說如空，對非有論，無俱不成。』反之，若說如空，對有空論，有俱成了。問：什麼知道俱品一分轉中所擧的空是有空論呢

　　答：同品必需有體，無體不可爲同品，故知所擧的空是有空論。問：俱不成中不是也說同品嗎

　　一樣是同品，爲什麼相反了呢

　　答：是同品。說明同喻的俱不成有二種，一種是有體俱不成，雖非無體，然是異品之體，擧以作爲同品，於是兩俱不成。一種是無體俱不成。這裏是爲無體俱不成舉例啊!也即是說，無體是不可作爲同品的。問：前說：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非昕非。如虛空等。—又說：「異法者，若於是處說所立無因遍非有，謂苦是常，見非所作，如虛空等。』這也是對有體空的說了。若對無體空是否可以這樣說呢

　　答：也是這樣說：前不是說明嗎

　　「此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說明非有。—異品異法中所說，都是遮詞，所擧有體。也是就其遮的一面言，不是就表的一面說。異品異法所擧的空，認爲空是有體的。其空非無常非所作。認爲無空的，當然是非無常非所作。人們還是想不通，又要問：空即是無，無即是空。空無明明是無質礙，空無明明是常。爲什麼是俱不成

　　答：要知道，有體，才問這體是有質礙的無質礙的。有體，才問這體是無常的常的。無體，還有什麼有質礙無質礙的分別，有無常和常的分別。你說空無明明是無質礙是常，這不已是有體空了嗎

　　你所說的空無，不是遮詞，乃是表詞了。我於此又有感想，佛教般若是說空的，人們每於此不能得到正確了解。佛說般若甚深空性。而人們不肯勤下工夫，虛心謙懷。抱成見以測度，以致發生種種錯誤的見解。我想，對於此因明所說空的遮表義趣能有體會，對於般若空的正確理解，是有所幫助的。

　　『無合者，謂於是處無有配合。但於瓶等雙現能立所立二法

　　。如言於瓶見所作性及無常性。』

　　如言於瓶見所作性及無常性，這是古因明師所擧的同喻例。此同喻在聲無常宗所作性故因上，能立所立兩俱成的。陳那認爲這樣說法，只是說在瓶等上能立昕立二者都有的。但是此二者的關系怎樣呢

　　沒有將二者配合起來，人們還是難以理解的。應當說：若是所作，見彼無常。人們才看得出二者的關系。古因明師所說的同喻看不出二者的關系，所以他又立第四支臺，說瓶有所作，瓶是無常，當知聲有所作，聲即無常。陳那在同喻中說，若是所作，見彼無常。已顯出二者如何配合，故不用第四合支了。

　　『倒合者，謂應說言諸所作者皆是無常，而倒說言，諸無常

　　者，皆是所作。』

　　以因成立宗，不是以宗成立因。以所作性因，成立無常宗。故二者配合，應說所作者是無常。不是以無常宗，成立所作因。故若說無常者是所作，是顛倒配合了。

　　『如是名似同法喻晶。』

　　如以上所說，是名似同法喻晶。

　　『似異法中所立不遣者，且如有言，諸無常者，見彼質礙，

　　譬如極微。由於極微所成立法常性不遺，彼立極微是常性故

　　。能成立法無質礙無。”

　　前同喻是無質礙見彼是常，今異嘹是無常者見彼質礙。此是聲論對勝論。疏說，「聲勝二論，俱計極微常故。』極微常，故所立法常性不遣。極微有質礙，能立法無質礙遣離了。

　　氣能立不遣者，謂說如業。但這所立，不遣能立。彼說諸業

　　，無質礙故。』

　　業是無常的，與所立法常遣離。但業是無質礙的，與能立法無質礙不遺離了。

　　『俱不遺者，對彼有論說如虛空。由彼虛空不遺常性，無質

　　礙性。以說虛空是常性故，無質礙故。”

　　有論指有空論。此是聲論對薩婆多部。薩婆多是小乘一切有部、

　　彼以虛空是常性，無質礙。故是俱不遣。若對無空論，則是兩俱遣的異法喻了。異喻但取遮不取表。有遮有表的異法亦取其遮不取其表。若無異法亦可，無法即一切都遮了。

　　『不離者，謂說如瓶，見無常性，有質礙性。』

　　這樣說見無常性有質礙性，二者不聯系，看不出如何不離。

　　『倒離者，謂如說言，諸質礙者，皆是無常。』

　　異喻是顯示宗法無處因定非有，故應說諸無常者皆有質礙。今倒過來說諸質礙者皆是無常。即不能返顯了。

　　氣如是等似宗因喻言，非正能立。』

　　如以上所說的似宗所因似喻許多話，非正能立，是爲似能立。此論於似能立言之最詳，占全書文字叁分之二。若合能立似能立，占全書文字六分之五。可見此是詳論能立之書，是要在悟他之用的。其所以詳細論說似能立，正是要使能立時不把錯誤，得成真能立。

　　“複次，爲自開悟，當知唯有現比二量。』

　　要悟他，必先自悟。尚未自悟，用什麼來悟他呢

　　自悟是悟他的先決條件。用以自悟的現量比量，是真能立之所需具。量是量知。所量知的，是自相共相。非離此二相之外。別有所量。現量了知自相，比量了知共相。不需再有其余量了。局於法之自體的是自相。此要現量親知。共同於他的是共相，由比量相比而推知。基疏說：「諸量之中，古說或叁，現量、比量及聖教量，亦名正教及至教量，或名聲量。觀可信聲而比義故。』所謂可信聲。或者是所信仰的人聽說的話，或者是崇信的經典中聽說的話，比如其義。「或立四量。加譬喻量。如不識野牛，言似家牛。方以喻顯故。”這是用類似的東西來說明而比知。「或立五量，加義准量。謂若法無我，准知必無常。無常之法，必無我故。』是從一個推知另一個。「或立六量，加無體量。入此室中，見主不在，知所往處。如入鹿母堂，不見芯刍，知所往處。”這是由反面而推知。「陳那菩薩，廢後四種。隨其所應，攝入現此。』陳那把聖教量等四種廢除，都包括在現量比量中。一切所知，不外自相共相，故隨其所應。皆入現比二量。基疏說：二切諸法，各附已體，即名自相。不同經中所說自相。以分別心假立一法，貫通諸法，如樓貫華此名共相。亦與經中共相體別。”這是說因明中所說的自相共相，與佛經中所說的自相共相，義有不同的。基疏說：「此之二種，不定屬一門。不同大乘以一切法不可言說一切爲自性，可說爲共相。如可說中，五蘊等爲自，無常等爲共。色蘊之中色處爲自，色蘊爲共。色處之中青等爲自，色處爲共。青等之中衣華爲自，青等爲共。衣華之中極微爲自，衣華爲共。如是乃至離言爲自，極微爲共。離言之中聖智內冥，得本真故，名之爲自。說爲離言，名之爲共。共相假有，假智變故。自相可真，現量親依，聖智證故。除此以外，說爲自性，皆假自性，非真自性，非離假智及於言诠故。今此因明，但局自體名爲自性。通他之上名爲差別。—自性即自相，差別即共相。凡事物現前，借藉眼耳等識的感覺，直觀而得之相，此爲自相。用意識思維，比較推度而得之相，是爲共相。自相是現量所得。共相是比量所得。

　　“此中現量，謂無分別。若有正智，於色等義離名種等所有

　　分別，現現別轉，故名現量。”

　　此論於現量，說得很簡單，只此寥寥幾句話。陳那正理門論中所說，雖較此稍多，亦不爲詳。陳那正理門論與天主此論，二書仍和古因明那樣，以悟他爲用，故重點在說明能立。天主此論，更著重詳細分析似能立。使開悟他時，建立叁支此量，不把錯誤，成爲真能立。俊來陳郡繼續於因明深入窮究，向自悟方面發展，注重量的方面，成爲量論。量論中，先說現量，次說爲自比量，是自悟的。後說爲他比量，是悟他的，即能立能破。

　　眼耳等五識的感覺是現量。然感覺明顯，必需同時有意識。若心不在焉，則視而不見，聽而不聞。然意識一起，總是帶主觀性，有分別性，即不是純現量了。佛教以大覺爲目的。於心理之分析，極爲精細。其自我反省，擺脫主觀之力，爲佛教以外的學者昕望塵莫及。(作爲一個佛弟子，能否在佛教中得益，亦看他自我反省擺脫主觀的能力如何。一陳那是佛教學者，故於現量比量的分別，在現量中提出是要無分別的。這在佛教以外的其他學派是不知道的，也無法知道的。真正的現量，是現觀，是無分別智。這裏且說五識感覺。色等義是色聲香味觸。名是名言，種是種類。名言種類等是意識的分別。凡是意識的分別。都要離去，眼識所現前感覺的是色，耳識所現前感覺的是聲，五識所現前感覺的各別不同，故說現現別轉。把這不同的色聲香等合在一起認爲是一物，這是意識的分別了。不是意識無分別而與五識同時的直覺了。我們在這世界中，日常生活，工作勞動。是符合牛頓定律的，不必要有物理學的微觀世界知識，天文學的巨大世界知識。同樣，也不需要佛教聽說的無分別智。然而，要徹匠研究物理學，要徹底研究天文學。牛頓定律不適用了。要研究佛教的出世學，世間的種種有分別認識都不適用了。

　　“言比量者，謂藉衆相而觀於義。相有叁種，如前已說。由

　　彼爲因，於所比義有正智生。了知有火，或無常等。是名比

　　量。』

　　比量有是爲他的，令他開悟。爲…

《因明入正理論通釋(單培根)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…