藏傳因明的特征和發展現狀
祁順來
因明學說經1000多年的發展演變，至今形成叁大理論派系，即印度因明、漢傳因明和藏傳因明。綜觀國內外因明研究狀況，主要集中在兩個不同層面上，一是以國內學者爲主研究漢傳因明，即印度陳那以前的古因明推理形成、辯論法則和陳那早期的因明思想；二是以國外學者爲主研究公元五世紀後陳那法稱的新因明思想即量理學說。而藏傳因明這一理論體系，由于曆史原因未能得到應有的挖掘和研究，至今仍是一塊未經開墾的處女地。
藏傳因明是在全面繼承印度新因明思想尤其是法稱量理思想的基礎上，改革並發展了印度因明，將因明理論融化于藏民族文化之中，從而形成一種更加深入、更加完整的因明理論體系。這種理論體系波及整個信仰藏語系佛教的民族和地域，釀成它自身的理論傳統和深刻的文化內涵。然而，國內外因明研究者對這一富有民族文化內涵的因明理論了解不多，有的甚至理解爲一種毫無邏輯意義的純佛學理論，故而這一優秀的民族文化遺産只流傳在藏民族文化生活之中，沒有引起學術界的關注。那麼，藏傳因明究竟具有哪些特征，它與印度因明和漢傳因明有何差異，下面就談談自己的一點粗淺看法，供專家們參考。
一、藏傳因明的特征
1.
藏傳因明不是純講推理形式和辯論法則的印度古因明，而是以陳那、法稱的量學理論系統闡述佛教本體論、認識論和方法論方面的哲學學說。
首先藏傳因明提出存在概念範疇(所知境)，將存在定義爲“量識所緣”，一切量識所緣的對象就是存在。“量識無所緣”就是不存在。存在和不存在這一對正負概念構成佛教理論“無我”的概念範疇。不論是有(存在)還是無(不存在)都是“無我”概念中的兩個種概念。存在從形式上分爲恒常與無常，量學認爲，恒常、常住、無爲法、共相、世宿谛、假有法等是同一認識對象的不同命名。恒常是存在，存在是恒常。無常、實有、物、有爲法、自相、勝義谛是同義詞。一切實有之物都具有刹那性，在刹那間生，刹那間滅，故爲無常，物都能生果，有生果之效能，故“有生果之效能”爲物之性相。物是蘊，是四大本源微塵的聚集體。無常存在，是現量之境故。故說存在是恒常與無常這一對矛盾概念的屬概念。古印度勝論師和佛教小乘分別說部等實在論者認爲，存在就是實在，存在和實有同義，並將存在定義爲“有效能”，舍爾巴茨基在《佛教邏輯》一書中對此作了詳盡評說。藏傳因明認爲“實有不遍于存在”，這一點從自相和共相的定義得知，具體的存在是自相即實有，抽象的存在便是共相即恒常，實有(自相)和恒常(共相)的屬概念才是存在。
其次，藏傳因明提出一切存在都是可以認識的，各種認識形式構成屬于物(實有)特征的心法範疇。當今出現的因明術語認識、識、覺、智、了別與舊譯的心法是同義詞，都是指主觀精神。量論特別提出“分別”與“無分別”兩種認識，前者是純然的感覺，後者是觀念思維。這兩種認識都含有正確和錯誤兩個方面，正確的分別認識是比量，錯誤的是似比量。正確的無分別是現量，錯誤的是似現量。實際上凡是正確的無分別不一定是現量，而是一種現識。現量定義限定“離分別不錯亂新起而不欺诳之了別”才是現量。正確的無分別中包含著非新起之無分別，故說現量與現識無互遍關系。這種觀點與漢傳因明所講的現量是不同的。
再次，藏傳因明歸納了認識方法。認爲認識外境可用多種方法，如將外境分別成立和遮止兩種去認識，也可通過事物間的相違相屬關系去認識，還可將一切對象(境)分爲能诠和所诠二者認識，也可分爲總與別、質法與體法、一與異、性相與所表等抽象概念去分析。上述認識方法都是藏傳因明理論的主要內容。然而漢傳因明卻沒有探討這些邏輯方法。
2.藏傳因明改進印度因明的因叁相定義，並具體命名爲宗法、後遍和遣遍。
藏傳因明對第一相宗法的定義是：量識認定由成立彼之無過欲知有法與此論式相符，且唯存在于欲知有法上者。定義提出“唯存在于欲知有法上”指此因完全存在于論式之欲知有法上，不可部分存在或少許存在。定義中的“量識認定”指敵論者完全明了上述含義，以此排除一切不成因錯誤。第二相後遍的定義：由量識認定唯于成立同品立式相符，且唯(完全)存在于同品上者。定義中的兩個“唯”字，前者表示此因只能在論式同品上有，不可在異品上有。後者表示此因完全存在于同品上，不可只存在一部分。謂“由量識認定”表示敵論者量識認清，無有猶豫，以此排除一切不定因和相違因過。第叁相遣遍的定義：由量識認定成立論式直接所立法義體的系力，于異品立式相符，且唯(完全)不在異品上者。定義中的“唯”字限定此因在論式異品上完全不存在，不允許少許存在。以此排除一切不定因過。以後遍相和遣遍相的定義，認定因叁相的第二相和第叁相等值，提出此二相其中一相成立另一相必然成立的理論。《釋量論》所說“說二相隨一，義了余一相，能引生正念。”也是講這一觀點。藏傳因明將正因定義“具足叁相”說爲“是叁相”就是根據這一理論。如此從這一理論推導出爲他比量的同法式和異法式等值，都能有效地推出同一個結論。如同法式：凡是所作皆爲無常，譬如瓶，聲亦是所作。異法式：凡非無常皆非所作，譬如虛空，聲是所作。這兩個論式都可推出“聲音無常”的正確結論。
3.藏傳因明推理省略了叁支論式中的喻支，使因明論式成爲純演繹的二支論式，從而把握了結論的必然性。
法稱論師主張喻支不是叁支論式中的一支，藏傳因明根據法稱思想，認爲喻本是因支的分支，確認了總的因支，其分支也就被確認了。所以因明家賈曹傑在《正理滴論釋》中說：“無喻又如何認定周遍，非無喻，而是確立了因的性相，它包含了喻義，認定叁相，也認定了喻義。”省略了喻支的二支推論式，爲自比度時，其形式：“如聲音無常，所作性故。”是一個省略了大前提的簡略叁段論。爲他比度時，同法式是一個省略了結論的叁段論AAA式，異法式是一個省略了結論的EAA式，通過化歸，可成爲AAA式。
4. 藏傳因明把特稱命題納入論式,以特稱判斷的邏輯性質進行推理,得出一特稱判斷的結論。
在印度因明推理中，特稱判斷不可爲論式之前提和結論。而藏傳因明打破了這一傳統模式，將特稱命題納入論式，以特稱判斷做論式的前提，推出一特稱判斷的結論。雖然藏族因明家沒有總結出這種推理的特征，但在因明辯論中卻經常運用。《拉攝類學》中有這樣一段辯論：“有人說：有的所知應成常與物二者，有的所知是常住，有的所知是物質故。答：此應成周遍不定。”這一應成式答辯過程十分清楚地表明特稱判斷在因明論式中具體的運用狀況。此應成式的因“有的所知是常住，有的所知是物質”是兩個特稱判斷，此應成應答“周遍不定”，不可答“因不成立”，因爲此應成的立因成立，是兩個正確判斷。論式的弊病卻出在因與所立法的關系判斷上，就是說有的所知是常住，有的所知是物質時二者都不遍于有的所知是常與物二者.此應成雖不是一個正應成，但其因(前提)是一個十足的特稱判斷，我們以因明推理法則分析，當一個特稱判斷爲論式之因(前提)或立宗時，並不違反因叁相規則，推理是有效的，可以得出必然結論。故說藏傳因明在利用特稱判斷推理方面做了有益的嘗試。
5. 藏傳因明提出持因心理論，一切比量是持因心之果。
藏傳因明對推理前提的認識稱爲“持因心”，“持因心”的定義是“執生起比量因的了別”，就是說認定推理的前提即因與所立法之間關系的種種判斷是持因心。如以“所作”爲因，成立“聲音無常”的論式爲例，其正確敵論者對因與宗有法邏輯關系即因的宗法相“聲音是所作”和因與所立法之間的邏輯關系“凡是所作皆爲無常”的認識，就是此論式正確敵論者的持因心。持因心分宗法持因心和周遍持因心二種。
宗法持因心指正確敵論者對因之宗法相的認識。如果敵論者心續中無宗法持因心，此論式便是一個不成因論式，不能得出正確結論，不可生起比量。周遍持因心指正確敵論者對因之後遍相的認識。如果敵論者心續中無周遍持因心，立論者要進一步論證論式因與所立法之間的周遍關系，這就是叁支作法中的例證——喻，是以歸納法論證。然而藏傳因明把喻作爲周遍關系中的一個小分支，是因之後遍相的組成部分，當敵論者確認了因的後遍相時，無形中也確認了論式之喻(同喻和異喻)的功能。所以說當敵論者具有周遍持因心時，喻在論式中可有可無了。對這一問題，居.米旁巴在《釋量論釋難.善說寶藏》中說：“喻只是爲顯示周遍而舉的例子，無特殊作用，在二支推論語中唯說宗法和周遍，其余皆無意義。”
持因心是比量的直接因，敵論者未生起比量前，首先生起持因心，然後依持因心生起比量。而持因心是依賴認識論式宗因邏輯關系的現量、比量和已決智生起，也就是靠實踐、經驗和其他科學研究生起。一論式在推論前，持因心已在敵論者心續中所具備了的，如果敵論者心續中無宗法持因心和周遍持因心，此論式之因便是一個不成因或不定因和相違因，它不能使敵論者生起比量。藏傳因明提出“持因心”理論，進一步否定了喻在論式中的作用。
6. 藏傳因明運用應成推論式進行反駁論證，發展了因明論式形式，提高了因明論式效能，充實了因明的邏輯內容。
應成推論式是大乘佛教中觀應成派用來反駁他人主張，維護自身義理的一種反駁論證式。在漢傳因明中雖有“應成”名言，卻未能從邏輯理論研究這種反駁論證格式。這種反駁格式卻在藏傳因明中廣泛應用，在一定程度上取代了自續合因式。它在藏傳因明中占有絕對重要的…
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