玄奘爲漢傳因明開宗立軌

　　上海師範大學社會學系教授 姚南強

　　內容提要：本文認爲玄奘開創了漢傳因明的傳統。玄奘在印度從戒賢習得陳那的新因明，回國後翻譯了陳那的《因明正理門論》和陳那弟子天主的《因明入正理論》，又在譯僚和徒衆中開講，從而形成了以邏輯立破爲特色的漢傳因明，並東漸朝鮮和日本，綿延千年。本文在與藏傳因明的比較中，分析玄奘如何從師承、教理、經典、體系、內容等諸方面設定了、漢傳因明的發展方向。

　　關鍵詞：玄奘 漢傳因明 開宗立軌

　　因明源于印度，盛于中國，傳于世界。印度因明傳人中國，在漢藏兩地形成了風格迥然不同的漢傳因明和藏傳因明，其中玄奘對漢傳因明的創立，起了一種開宗立軌的作用。

　　一 玄奘對因明的研習和譯傳

　　對因明的研習，玄奘最初在南印度向僧稱學習《俱舍論》《順正論》；于至那仆底國又向毗多缽臘婆請教過《正理門論》。時陳那已古，，故玄奘在那爛陀寺受業于戒賢，聽講了《瑜伽師地論》。從師承關系看，戒賢是護法的嫡傳，而護法則是陳那的高足，故玄奘所習的是陳那的新因明。玄奘又得到杖竹山勝軍的悉心傳授。勝軍是難陀和安慧的門人，也是擅長因明者，玄奘青出于藍而勝于藍。據說勝軍經四十年之深思熟慮而立了一則比量“時久流行，無敢征诘”。而玄奘卻發現這一比量所用的共比量的簡別語“兩俱極成”有強加于人的弊病，改爲“自許極成”而得到了公認。後來，玄奘又在南喬薩羅國向婆羅門智賢請教過《集量論》。

　　641年，印度戒日王爲弘揚大乘佛教，在曲女城舉辦學術論辯大會，五印度十八國的數萬僧俗與會，玄奘博采文才，能言善辯，被特聘爲論主，出示《製惡見論》立“真唯識量”，十八天中，竟無一人敢出來诘難，被崇爲“千聖同遵”的“萬世立量之正軌”。會後，玄奘被擁上施華幢的巨象遊行一周。人們在兩旁掀起他的袈裟，高聲贊頌：“中國法師發揚大乘教義，打破一切異見，十八天以來，沒有一個人敢于出面辯論。”

　　玄奘帶回國的佛典中，有36部是因論，他譯了《正理門論》《因明入正理論》《瑜伽師地論》《顯揚聖教論》《阿毗達摩雜集論》《大乘掌珍論》《廣百論釋》等。前兩部是因明專論，成爲漢傳因明的基本經典，史稱“大、小”兩論。中間叁部中各有因明的章節，後兩部則是運用因明方法的範例，玄奘在譯經過程中又對譯僚和徒衆反複宣講，並發動門人疏釋，形成了唐初因明研習的高潮。

　　二 玄奘爲漢傳因明開宗

　　早在北涼玄始十年(421年)前後，印度僧人昙無谶譯出的《大般涅架經》第十七卷涉及的十外道中已有印度古因明論式，但因明真正在漢地産生廣泛影響的，卻自玄奘回國譯介、開講因明爲始。漢傳因明又可分爲漢地的“唐因明”和東漸之後的朝鮮因明和日本因明叁支。由于因明在唐代爲初倡，且其義趣幽隱，故當時許多高僧按照玄奘所述，結合各自理解，競作文疏，使因明研討蔚然成風，雖經千余年的顛沛流佚，迄今尚存有玄奘門人所撰因明論疏目錄二十余種之多。對《理門論》作疏解的有文備、玄應、定賓、神泰、圓測(朝鮮人)等。對《人論》作疏解的有靖邁、靈隽、勝莊、璧公、文軌、窺基、利涉(西域人)、神泰、明覺、文備、淨眼、玄範、順憬(朝鮮人)，近代又在敦煌文獻中發現玄奘弟子淨眼等的注疏。另有普光著《對面叁藏記》，元曉撰《判比量論》等。此外，玄奘的再傳弟子，如窺基門下的慧沼著有《因明義斷》《因明入正理義纂要》《因明入正理論續疏》《二量章》《略纂》等；慧沼的門人智周著《因明論疏前記》《後記》《抄略記》；道邑的《義範》、道獻的《義心》等。上述諸疏大都亡佚，現存的僅有窺基的《大疏》，神泰的《理門述記》殘本及文軌的《莊嚴疏》等。

　　漢傳因明又經玄奘的弟子傳人朝鮮，智仁爲玄奘譯經班子成員，曾爲因明翻譯大小兩論中的“筆受”，高麗僧玄範精通因明，著有《因明入正理論疏》和《正理門論疏》，神廓有《觀所緣緣論疏》，圓測是玄奘兩大高足之一，爲法相宗西明系宗師，順憬撰有《因明入正論抄》，回國後對玄奘的“真唯識量”有疑，乃于乾封年間托人唐貢使攜信來與窺基商榷。元曉在傳說中亦爲玄奘弟子，在朝鮮號稱佛家“八宗之祖”，在因明方面著有《瑜伽論中實》《掌珍論宗要》等。新羅統一後，道征又人唐學習圓測的西明法相學，並于新羅孝昭王元年(692)回國，他著有《因明入正理論疏》叁卷，《因明入正理論抄》二卷，《正理門論疏》叁卷。道征傳太賢，太賢著有《因明論古迹》《理門論古迹》《觀所緣論古迹》等。宋代，高麗王朝的大覺國師義天(1085年間)亦人宋求法，刻印有《諸宗教藏總錄》，其中亦收錄了《因明論》疏二十七種九十八卷，元代朝鮮的唯識高僧又多奉敕到燕京弘法。此外，高麗僧勝莊亦有《正理門論述記》二卷。

　　因明在日本的傳播是通過玄奘以及其叁傳弟子智周的日本門人進行的，玄奘的弟子日僧道昭于661年歸國後開創了日本的法相宗，史稱南寺傳。716年，日僧玄防又來唐從智周就學，回國後創立了日本法相宗的北寺傳，因明亦隨之傳人日本。窺基、慧沼、智周在日本被尊爲“法相叁祖”。日本古代的因明傳承大致如下圖：

　　玄奘鬥一傳道昭鬥第叁代弟子護命：《研神章》《破乘章》《分量決》

　　第五代弟子明诠：《大疏裏書》《因明大疏導》《因明融貫抄》

　　第六代弟子叁修、賢應：《因明入正理疏記》

　　二傳智通

　　智達

　　叁傳智鳳

　　智周——智鸾——神睿：《因明入正理論疏記》

　　智雄春德：《因明入正理記》

　　空操：《因明入正理疏記》

　　平忍：《因明入正理記》

　　真興：《因明入正理疏記》《因明入正理義記》《因明纂要略記》《四種相違斷略記》《四種

　　相違略私記》

　　僧都：《因明入正理疏記》

　　永超：《因明入正理疏記》

　　賴信：《因明入正理疏記》

　　藏俊：《因明大疏鈔》

　　貞慶：《因明入正理疏記》《明本鈔》《明要鈔》

　　四傳傳玄防一秋筱善山珠：《因明論疏明燈抄》

　　其他還有基辯的《因明大流融貫抄》、鳳潭的《端源記》等。

　　叁 玄奘爲漢傳因明立軌

　　玄奘開創的漢傳因明形成了自己的特色，以下試與藏傳因明進行比較中來分析：

　　1．師承不同，經典不同 。

　　漢傳因明主要師承了陳那的前期的因明理論，而且特別是以陳那弟子天主的《人正理論》爲主，而藏傳量論則奉陳那後期的因明著作《集量論》爲“量經”，並更多地是以法稱的《釋量論》及其後學的注疏爲主，藏傳因明中無《正理門論》本。這與玄奘譯經中的選擇取向有關。

　　2．體系不同，重點不同，作用不同

　　藏傳因明是知識論、邏輯學、論辯學、語言學四位一體，但更注重于知識論(認識論)，故又總稱之爲“量論”，其中分爲“心理論”和“因理論”，前者爲知識論，後者爲邏輯。

　　漢傳因明則以天主《人論》首頌中的“八門二悟”爲框架，以邏輯的立、破爲重點，量論的內容則處于次要地位。由此也形成了因明不同的作用和地位。在漢傳佛教中，因明只是論辯的工具(手段)，僧俗可通用，故有呂才與奘師的對诤。而在藏傳佛教中因明與內明合二，可以通過現、比二量證成四谛之理，最終達到解脫的目的，量論具備了修道次第的意義。

　　3．在教理上的區別

　　漢傳因明主要是以瑜伽行派的唯識學說爲其教理背景，而法相唯識屬大乘有宗，由玄奘傳人漢地。漢傳因明在漢地和東亞的流傳始終是與法相宗相伴隨。按唯識學“叁自性”之說，在因明中所緣外境就是“遍計所執性”，是虛幻不實的，而比量是“依他起自性”，雖無實在性，但是從實在中産生，好比是珍珠的珠光，由此光可尋見珍珠自體。而只有現量，特別是瑜伽現量才是“圓成實自性”。

　　而藏傳佛教是以中觀派爲主導的，藏地有“六莊嚴”之尊稱，居首位的是龍樹和提婆，然後才是無著、世親、陳那、法稱。大乘中觀宗在印度的發展，大致經曆了叁個階段：初期爲龍樹、提婆，提出了一切空假而又不著空的中道觀，中期是清辯的中觀自續派和佛護的中觀應成派。自續派不許諸自相勝義有而許爲名言中有，而應成派在名言中也不許有相續之自性，故在論辯中只強調破斥對方之妄執，而不立自續之因喻。後期，中觀自續派有叁大論師，即智藏、寂護、蓮花戒，應成派則由月稱和阿底峽所承續。從藏傳佛教看，初期是接受了寂護、蓮花戒的中觀自續說，而自宗喀巴後，格魯派則持阿底峽的中觀應成說：“西藏初期佛法，可謂順瑜伽行之中觀見，至阿底峽尊者時，遂一變爲應成派之中觀見。”“我國西藏所傳習的佛護、月稱兩大論師的中觀宗”①。但藏傳因明又是陳那與法稱因明的承續，其中法稱被稱之爲中觀瑜伽派，兼取了唯識與經部。的一些教義，如在講認識對象時，也承認經部的“極微”說，承認“現量”(感覺經驗)的重要性，在心、物關系上則強調由“識”而成事，而從根本上則是持中觀之空假說。故薩迦班欽說：“佛說：若觀察外，則認許極微；若觀察名言之實，則認許唯識；若取勝義實境，則離戲論而取。”總之；藏傳因明是以中觀應成派學說爲主導，吸取了唯識、經部之精華，構成了一個綜合性的知識論體系。

　　4．在內容上不同

　　如前所述，在體系上，漢傳因明是以玄奘所傳天主《人論》的“八門二悟”爲框架，是以立破爲中心的一個論辯邏輯體系。創立了“生、了”兩因，擴展爲智生因、義生因、言生因、言了因、義了因、智了因的“六因”語用邏輯模型。而藏傳量論是以“攝類”範疇爲框架，用系列範疇把內明和因明融爲一體，形成小、中、大叁個理路。

　　在概念論上，漢傳因明重視九句因的闡發，對宗因寬窄有細致的闡述；對同、異品的界說十分明確。而藏傳量論則用“四句料”並以“同、異”，“一、多”，“相違”、“相屬”範疇概括了概念間的五種外延關系。

　　在判斷論上，漢傳因明專題研究了除宗有法問題，有體、無體問題(即概念所指稱的事物是否實存)等。而藏傳量論則有“四遍”——“十六遍”之說，實際上已涉及判斷間的對當關系；對肯定和否定有獨到的研究，並已在應成論式中使用了聯言判斷。

　　在推理論上，漢傳因明主要繼承了陳那的叁支論式，形成了正反論證的演繹邏輯。而藏傳量論基本上是吸取了法稱的論式結構，同異喻可以單獨立式。藏傳量論的應成論式省略了喻支，成爲一種“因的系列”，實際上是連鎖叁段論的省略式。藏傳量論在以叁支演繹式爲主體的同時，也兼容有古因明的五支論式等。

　　因叁相相當于因明推演的類演算公理，在對因叁相的表述上，玄奘作了重要的改進，這主要體現在《人論》的翻譯中，第一相定義爲“遍是宗法性”，第二相爲“同品定有性”，第叁相：“異品遍無性”。此中的“定”、“遍”都是玄奘所新增，以更明確地揭示宗有法、宗法與因法之間的不相離關系，爲漢傳因明所承續。而藏傳因明則繼承了法稱《釋量論》中“宗法、彼分遍”的概括提法，概括爲“謂宗法、後遍、遣遍叁者。”①而每一相之前都要加“由量識認定”，也就是說，因叁相在知識論上須立敵共許，這反映量論的立場。

　　在其他方面，漢傳因明對“簡別”方法作了概括，因明作爲一種論辯邏輯，所涉及的概念必須立敵共許，但由于各派教義的不同，勢必有一些專用術語不可能共許，這就需要在論式中標明，這也就是簡別的方法，在陳那著作中未作進一步的概括，在玄奘的《真唯識量》中已有應用，即：

　　真故極成色，不離于眼識，

　　自許初叁攝，眼所不攝故，

　　猶如眼識。

　　這裏，宗支上用了“真故”，因支上用承“自許”的簡別詞，限定了命題的適用範圍。玄奘後人進一步概括爲“共、自、他”叁種比量，並確定了各自的簡別語，這樣就使因明立量更爲靈活，適用範圍更廣。玄奘所譯的大、小二論中，注重對因明過失論的分析，漢傳因明又進一步豐富了因明的過失論。玄奘及其門人側重于天主的叁十叁過，但又有新的發展，即按概念的有體、無體，自、他、共比量，以及全分、一分對概念內涵的全部或部分極成進一步作了劃分，如《大疏》中僅宗過多達兩千多種，在漢傳因明的中對因十四過中的“四相違”作專題分析的注疏就達數十種，這種細密的分析，使因明的過失論更爲豐富，是藏傳因明所不具的。

　　而藏傳因明以中觀應成派“只破不立”原則的指導下，充分發展了應成論式。“應成論式”這種形式在佛典中早就出現過，在龍樹的《中論頌》中已經用過。龍樹的後學，特別是佛護——月稱一系總是用這種只破不立的形式來駁斥他宗，這是與他們的佛學理論一致的，故這一派被稱之爲中觀應成派。在陳那的《正理門論》《集量論》中也多次使用了“反破方便”和“順成方便”的變通論式，但尚未把“應成論式”正式作爲一種能破的論式。而在藏傳量論中，特別是新量論的著作中逐步把應成論式列爲能破的正式論式，甚至專重于闡述應成論式，這是對邏輯論式的豐富和發展。

　　5．傳習方式不同

　　漢傳因明最初曾采用師徒相授，乃至密授的方式，如玄奘之對窺基。但在進一步的發展中玄奘突破了佛門的局限，允許其成爲僧俗俱研的一門學科，從唐代的呂才直至今日廣泛的世俗學界研究，這有利于因明的弘布與流傳。而在藏傳因明中是以嚴格的學院班級課程製傳習，在格魯派寺院中，一名學僧人寺，需循序修習五部論著：《釋量論》《現觀莊嚴論》《中觀論》《戒律》《俱舍論》，前後長達25年。其中，作爲量論的基礎課，又需先學二年“攝類辯論”，然後才能讀法稱的原著。其中又以論辯爲學習方式，以考試、學位來加以認定。應該說這種訓練更爲嚴格和系統，但缺點是比較封閉，俗界難以參與，這種情況近年來已開始有所轉變。

　　綜上所述，可知玄奘開辟了因明漢傳這一新傳統，並爲漢傳因明界定了基本的發展方向。近來學界有人認爲漢傳因明有理性取向，傳遞了佛教求真、求實

　　求慧的精神，有利于中國社會主義先進文化的建設，這其中玄奘的曆史貢獻不可磨滅。

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