論法稱因明的邏輯體系

　　鄭偉宏

　　內容提要

　　本文討論印度邏輯的第一個演繹體系法稱的因明學說。第一部分概述其人其書的曆史地位，第二部分論述法稱在認識論、邏輯、辯論術叁方面的創新，第叁部分論述其創建因明新體系的理論依據，第四部分論述論證形式上的變革。本文回答了陳那、法稱因明體系比較研究的一系列疑難問題。

　　關鍵詞 法稱因明 陳那因明 因叁相 叁類因

　　陳那因明和法稱因明是印度佛教邏輯史上的兩個高峰。印度有演繹邏輯，由陳那因明打下基礎，而由法稱因明率先得以完成。法稱因明代表了印度佛教邏輯的最高成就。印度邏輯史上第一個達到亞裏士多德叁段論水平的演繹邏輯體系就是法稱因明。從這個意義上可以說，佛教邏輯史上的兩個高峰也是印度邏輯史上的兩個高峰。

　　一、法稱其人與《正理滴論》

　　法稱

　　(Dharmakīrti)，音譯達瑪吉。法稱論師的生卒年代不詳。有說公元600年至660年，有說大約是公元620年至680年，也有說生于公元625年的。其卒年略晚于玄奘(公元600～664年)則無疑。

　　據西藏多羅那他的《印度佛教史》所載，法稱出生于南印度睹梨摩羅耶國一個婆羅門家庭。他自幼才智敏捷，年輕時便博通婆羅門學說，精習過工藝、吠陀、醫療、文法等外道的一切宗義。當他讀了一些佛經後，看出婆羅門教主的過失，反而對佛陀生起高度敬仰，因而遭到婆羅門的驅逐。此後他改信佛教，入那爛陀寺從陳那的弟子護法出家。法稱精通叁藏，能記誦經咒五百種。後來跟從陳那的另一弟子自在軍學習《集量論》。初學一遍，便達到了老師自在軍的水平；再覽之後，解等陳那；叁學之後，終于發現其師自在軍未能通達陳那意旨，而有幾點誤解。自在軍非常高興地接受了法稱的指正，鼓勵他說：“你和陳那相等了，可以破斥一切謬誤宗見，還要著《集量論》的注解。”[1]按照多羅那他的記載，法稱只不過解等陳那，後來也只是爲《集量論》作注解，未曾說到法稱對陳那因明學說的發展。這一基調對後世學者以法稱因明來解讀陳那因明，誤以爲二者等同不無影響。多羅那他的《印度佛教史》對陳那、法稱的介紹熱衷于記述神話傳說，而于具體的學術觀點幾乎不提。這是此書的一大不足。

　　法稱是印土佛家顯教殿軍之大師。法稱以後，佛教在印度逐漸衰落，隨著佛教傳入西藏，法稱因明也在西藏傳播開來。西藏學者把他的學說與陳那學說並稱爲“陳那法稱之學”，與“龍樹提婆之學”、“無著世親之學”等量齊觀，合稱爲“六莊嚴”。

　　多羅那他又說：“六莊嚴之中，龍樹、無著與陳那叁人爲造論者，聖天、世親、法稱叁人爲作注釋者。他們各據不同的時代，闡明佛教的行事是相等的，因此稱爲六莊嚴。”[2]這句話強調了造論者與注釋者的共同點，即根據不同的時代，來闡明佛教的行事是相等的，但是，沒有提到叁個注釋者們在新的時代條件下用新的理論來闡明同樣的佛教行事。例如，無著不釆納由外道首創的因叁相原理，而世親第一個把因叁相原理引入佛教因明中。世親率先采用了叁支作法和同、異喻體，爲陳那創建新因明作了理論准備，提供了思想資料。又如，法稱提出叁類正因(自性因、果性因、不可得因)來改造陳那的因叁相。多羅那他沒有注意到注釋者們對前輩大師的發展之功。這可能是後世學者誤以爲法稱之學完全等同于陳那之學的一個原因。近代印度的威提布薩那在《印度邏輯史》中用法稱的叁類正因來诠釋陳那《集量論》的因叁相，就是一個明顯的失誤。[3]

　　法稱在邏輯、認識論(量論)和辯論術叁方面全面改造了佛教因明，把佛教因明推進到一個新的階段。法稱因明是印度邏輯史上第一個真正的演繹邏輯體系。在上世紀，印度的印度學學者威提布薩那的《印度邏輯史》和蘇聯舍爾巴茨基的《佛教邏輯》等論著把法稱在邏輯方面的創新思想都歸到陳那名下，取消二者的差別，不符合曆史的原貌。

　　法稱有因明著作七部。《釋量論》(即《量評釋論》)、《量抉擇論》、《正理滴論》這叁部書相當于法稱學說的軀幹，正面論述了法稱的因明思想。《釋量論》最爲詳盡，《量抉擇論》份量適中，《正理滴論》簡明扼要地闡發了他自己的因明思想。後四部是專題論述，相當于四肢，故統稱爲“七支論”。後四部中的《因一滴論》是專門討論因的，《觀相屬論》是專門討論比量中各概念的關系及過類，《論議正理論》集中講過類，《成他相續論》是關于論證他人的心理以成立唯識的道理。七論梵文原本大多已佚，今僅存《釋量論》殘本和《正理滴論》。曆史上，七論均有藏譯本，卻無漢澤本，故法稱之學盛傳于藏地，而爲漢土不傳。

　　《正理滴論》共有叁品(章)：現量品、爲自比量品、爲他比量品。《正理滴論》的原文見于印度法上八世紀末作的梵文注釋本《正理滴論注》中，爲耆那教人所保存。德格、北京、那塘的藏文《丹珠爾》均有本論譯本。本論由于有梵、藏本存在，遂成爲近世各國學術界研究法稱因明思想的主要依據。由于《正理滴論》簡明扼要地闡述了法稱的因明思想，特別是集中討論了邏輯論證形式，又有法稱再傳弟子哲理派的法上所作之疏，可以幫助理解原文的義理與精神，因此，本文討論法稱因明的因明體系和邏輯體系也主要依據《正理滴論》。

　　上世紀70年代末，法尊法師將《釋量論》譯成漢語，1982年又有王森和楊化群的兩種漢譯本《正理滴論》問世。[4]王譯譯自梵本，楊譯譯自藏本。隨後又有韓鏡清先生的從藏譯漢本和香港李潤生先生根據舍爾巴茨基的英譯轉譯的漢譯本。[5]這四個漢譯本各有所長，參照研究，能更准確地把握法稱的因明思想和邏輯體系。

　　二、法稱的《正理滴論》與玄奘的“唯識比量”

　　要講清楚法稱的因明體系，必須要搞清楚法稱因明産生的曆史背景和理論背景。從廣義上來說，法稱要繼承和發展的是陳那因明；從狹義上來說，玄奘的“唯識比量”是靈活運用陳那因明的典範，代表了印度當時因明的最高成就，是衡量法稱因明成就的一把標尺。

　　玄奘到達那爛陀寺時，陳那的弟子護法已作古。法稱既然入那爛陀寺從護法出家，則早于玄奘進入那爛陀寺。玄奘在留學後期，成爲那爛陀寺四大高僧之一，並且取得十八日無遮大會的勝利。他名震五印，法稱應該是耳聞目睹的。但是，享有盛名的玄奘可能還不知有默默無聞的法稱其人。至少可以說法稱在那時還沒有大的名聲。玄奘回國後，也從未提及他，因此奘門弟子皆不知有其人。法稱是在玄奘回國以後才崛起的。玄奘圓寂11年後，公元675年義淨法師經南海到印度，駐學那爛陀寺達10年之久。從義淨回國後所著的《南海寄歸內法傳》和其他譯本中，唐人才知道印度又出了個大乘佛教瑜珈行派大論師。義淨在《南海寄歸內法傳》中對法稱作了“重顯因明”的高度評價。[6]

　　呂澂先生說：“玄奘在印時，法稱的著作大概都完成了，但玄奘對他只字未提，可能與他的文章風格有關。倒是義淨對他作了稱贊，這是其時那爛陀寺法稱的因明已占了主要地位的緣故。”[7]這一說法只是個猜測，于史無據。

　　盡管說玄奘法師在回國前代表了當時印度佛教因明的最高成就，具體說來，他對陳那因明的學習和應用兩方面都成爲典範，甚至在共、自、他叁種比量理論上有整理發展之功(記錄在其弟子窺基的《因明大疏》中)，但是他畢竟沒有超越陳那的因明體系。即使法稱在早年便有理論建樹，也是在玄奘的光環籠罩之下。但是，法稱畢竟是新體系的創建者。英國渥德爾著《印度佛教史》說到，七世紀的法稱“接受陳那的學說理論，而實際是完全拿它重新改造，雖然他的主要著作釆取一種謙虛的外貌，稱爲《集量論》的注釋或補充。他的目的是答複一切批評，和解決陳那以來在這個領域中所發生的一切困難”。[8]我以爲說法稱因明是對陳那因明的“重新改造”，這一評價是完全正確的，與義淨所述印度當時法稱“重顯因明”的背景相符。法稱的著述盡管采用了“謙虛的外貌”，而在爲自比量和爲他比量兩個方面都有重大革新。法稱因明與陳那因明既是一脈相承又有改革創新是顯而易見的。他把陳那開創的新因明發展到一個新的階段。“法稱給《集量論》做的注是帶有批評性質的，對原書有肯定，有補充，也有訂正，書名即叫《量評釋論》，是頌體。”[9]

　　因明是論辯術、邏輯和認識論的結合體，不同的階段重點有所不同。法稱因明在這叁個方面都有繼承和發展。

　　首先，玄奘“唯識比量”作爲應用陳那叁支作法的典範，以自比量方式成功地捍衛了大乘唯識思想。所立之宗爲“真故極成色，不離于眼識”，主張沒有實在的外境。他打的是防禦戰，但不能破敵。法稱不僅沒有堅持玄奘“唯識比量”關于“色不離于色”的觀點，而且修改了大乘瑜伽行派自宗學說。法稱認爲有實在的外境，還主張境在識外，因此這是陳那、法稱因明學說在認識論方面的根本差別。關于所緣境即認識的對象，法稱說：“現量之境，名爲自相。言自相者，謂若由其境之遠近，識中影像，現差異者，此所緣境，名爲自相。唯此自相，爲勝義有。唯以力能爲境，是實有事之性相故。”[10]法上解釋說，所謂自相，是指一種不可分割而具獨立體性又刹那生滅的特殊存在體。所得影像之清晰度與境之遠近相關。近則清晰，遠則模糊。唯有自相爲勝義的真實法體。它能産生作用，引起諸根識之生起，即引起可欲而趨取，或可惡而遣離的作用。[11]

　　可見，法稱對于陳那的量論有明顯改變。“陳那以唯識義爲主，主張識外無境，故以識中相分爲所量，見分爲能量，自證爲量果。法稱以經部義爲主，主張境在識外。以外境爲所量，以識中所帶境相爲能量，以自證爲量果。”[12]這樣，玄奘真唯識量所要成立的唯識義，已爲法稱…

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