陳那論師思想的變化
杭州佛學院 剛曉
內容提要：陳那論師的因明理論，在早期的《因明正理門論》等著作中，是以二悟八門爲綱的，但到了晚年，他在《集量論》中對因明體系重新進行了構建，給改成了以二量爲綱：現量和比量，其中現量是比量的基礎，比量又分爲自比量、爲他比量，爲自比量則是爲他比量的基礎。我們漢地的因明因爲一直到近代才有《集量論》譯本，所以一千多年來只是抱著陳那論師的二悟八門思想在研究。本文著重說明了陳那論師的早期著作，主要內容其實是偏向于爲他比量的，比如《因明入正理論》中的宗的定義等，就只適合于悟他門、爲他比量，我們現在不能把他的早期思想普遍化。
關鍵詞：陳那、集量論、現量、比量
陳那論師(梵文dignāga或dinnāga，藏文Phyogs-kyi
gla
-po，約440—520年)在佛教內的地位無比崇高，號稱佛教六莊嚴[1]之一，學術界則稱他爲新因明之父。他的著作很多，其中因明著作有八部，號稱陳那八論：《觀叁世論》、《觀總相論》、《觀境論》、《因輪論》、《似因門論》、《理門論》、《取事施設論》、《集量論》，這是義淨法師(635—713)在《南海寄歸內法傳》上說的。在這八部著作中間，影響最大的是早期的《因明正理門論》和後期的《集量論》。早期的《因明正理門論》被其門人商羯羅主論師(
a
kara-svāmin，約六世紀人)給簡化成了《因明入正理論》，傳到漢地，成了漢地人研習因明的核心著作；而後期的《集量論》，傳到藏地，被藏地人稱之爲《量經》[2]。這裏就以這兩部論爲主把陳那論師的思想演變給勾勒一下。
《因明正理門論》的總綱與《因明入正理論》是一樣的，不過《因明入正理論》中的用語很上口，我們就按《因明入正理論》來表述了。
商羯羅主論師在一開始就先把其大綱給點了出來：
能立與能破，及似唯悟他，現量與比量，及似唯自悟[3]。
也就是說，因明的綱要分兩部分：自悟、悟他，自悟裏邊包括了現量、比量以及似現量、似比量，悟他裏邊包括了能立、能破以及似能立、似能破。實在地來說，現量、比量確實能夠自悟，但似現量、似比量其實並不能起到自悟的作用，爲啥也被放在自悟裏呢？沈劍英先生說：
似現量、似比量旨在糾正個人認識和思維中的謬誤[4]。
也就是說，因爲似現量、似比量本意是自悟，雖然沒有起到實際用處，但用心是好的。咱們中國的古人也說：百善孝爲先，論心不論迹，論迹貧家無孝子。既然是論心，所以幹脆就把似現量、似比量也給放到自悟裏邊了。
同樣的，能立、能破是能夠起到悟他的作用的，而似能立、似能破實際上並不能起到悟他的作用，不過是因爲它有心悟他，所以也給放到悟他裏邊了。
沈劍英先生說：
似能立與似能破旨在揭露論敵的過失[5]。
實際上，把似現量、似比量給放到自悟裏，把似能立、似能破給放到悟他裏，也會起到一些負面的影響，因爲佛教畢竟是宗教，既然是宗教，就是以生命的解脫爲目的的，可似現量、似比量實際上不但擔負不起自悟的功能，而且攪了自悟的局，成了解脫的絆腳石。似能立、似能破也是的，其實它們妨害了解脫，是攪了悟他的局。
在佛教的教義裏，因果報應是絲毫不爽的，爲啥本心是自悟的似現量、似比量，以及本心是悟他的似能立、似能破實際上卻是走到了自悟、悟他的反面呢？這個問題先放放。
《因明入正理論》的正文，就是以這個大綱而展開的，我們可以把它給劃出來：
現量
自悟 似現量
比量
因明 似比量
能立
似能立
悟他 能破
似能破
當然，在正文裏具體展開的時候，次序有了一點變化，成了：能立、似能立、現量、比量、似現量、似比量、能破、似能破。而且在正式解釋的時候，用了大量的篇幅解釋了能立、似能立，其他的可以說實際上只是一筆帶過而已，尤其是現量、比量、似現量、似比量，在正文中各有一句話。現量是“此中現量，謂無分別。若有正智，于色等義，離名種等所有分別，現現別轉，故名現量。”比量是“言比量者，謂藉衆相而觀于義。相有叁種，如前已說，由彼爲因于所比義有正智生，了知有火，或無常等，是名比量。”似現量是“有分別智，于義異轉，名似現量，謂諸有智，了瓶衣等分別而生，由彼于義不以自相爲境界故，名似現量。”似比量是“若似因智爲先，所起諸似義智，名似比量。似因多種，如前已說。用彼爲因，于似所比，諸有智生，不能正解，名似比量”。
這樣來看，《因明入正理門》著重是講的悟他門的論辯規則、技巧(悟他門的能破、似能破實際上講得也很簡單)。
《因明正理門論》中，只不過在論述的時候，討論得比《因明入正理論》詳盡而已，理論色彩更濃一些，但總綱是一樣的。
到了陳那論師晚年，他山居岩洞，把自己以前所寫的關于因明學的著作進行了一番重新檢討，給重新進行體系構建，他說：
敬禮定量欲利生，大師善逝救護者，爲成量故從自論，集諸散說彙爲一[6]。
也就是說，他以爲自己以前的因明著作並不成系統，甚至可以說還有漏洞，比如：說似現量本意是想自悟，可實際上似現量是妨害了自悟，佛教講究的是種瓜得瓜、種豆得豆，如果你本意真的是自悟，何能實際效果卻是妨害自悟呢？這根本與佛教義理是相違背的[7]。于是陳那論師要重新整合、重新組織自己的因明體系。《因明正理門論》是陳那論師早期的代表性因明著作，當然需要打散給以重新集合了。其實我們也有這樣的情況：早先時寫過的文章，到了後來，發現當時所寫的文章並不完美，其思維還有考慮欠周詳之處。或者是先時的零碎文章，後來給整理成了系統的思想體系，在整理的時候，把先時的觀點又給進行了補充。想來陳那論師也是這樣的，先時的《因明正理門論》等作品，到後來就給整合成了自己更滿意的《集量論》[8]。
陳那論師在《集量論》裏邊所建立的新因明的體系是這樣的：
現量
因明[9] 爲自比量
比量
爲他比量
陳那論師的因明體系爲啥要這樣呢？因爲現量是比量的基礎，比量是以現量爲前提的，所以要把現量放在前邊，把比量放在後邊。在比量裏邊，爲自比量是爲他比量的前提，要是沒有爲自比量，就不可能有爲他比量。這樣一來，我們以《集量論》爲標准對照一下《因明入正理論》，恰恰《因明入正理論》是把爲他比量當成了重點。
陳那論師之後的因明家，大都是沿用《集量論》的體系構建，比如後來的法稱論師[10]，就是沿用的這個構建方式，在他最流行的著作《正理滴點論》中，其品名就是現量品、爲自比量品、爲他比量品。在其《釋量論》中也僅只是多了一個《成量品》而已，其結構還是按陳那論師的體系來的。一直到後來的比如薩班大師[11]，他在其《量理寶藏論》中，也是用的這個體系，其第九品是現量品，第十品是爲自比量品，第十一品是爲他比量品[12]……
在陳那論師《集量論》的這個因明體系中，具體到比量，實際上只有爲自比量是比量，爲他比量其實只是語言技巧而已。後人更有這樣的說法：
只有爲自比量才是真實的比量，而爲他比量是假立的比量……唯有爲自比量才是真正的比量[13]。
既然爲他比量並不是真正的比量，爲啥還要叫它“爲他比量”？這個名字讓人猛然一接觸會認爲它就是屬于比量所攝。是這樣的：
比如甲、乙二人，甲把他所悟到的道理用語言表述出來，乙聽了甲的話，也明白了那個道理。在這個過程裏頭，對于乙來說，其實乙還是以自己的現量認識爲基礎，加上甲的語言爲助緣，而生起了比量認識。乙內心裏所生起的比量認識就是爲自比量。但在乙的這個認識過程中，甲的語言是一個很重要的助緣，要是沒有這個助緣的話，乙就生不起比量認識，所以把甲的語言叫作爲他比量。也就是說，“爲他比量”這個名字是乙給取的，他說甲的語言是甲的爲他比量，對于甲自己來說，這語言根本就不是。
陳那論師在其《集量論》因明體系裏頭，還刻意剝奪了似現量、似比量等的地位，對它們著力于進行破斥，因爲它們其實是我們的正智産生的妨害。《因明入正理論》基于事實的存在而給它們了一個位置，《集量論》則基于解脫而取消了它們存在的合理性。
另外，關于因明的宗(所立)，還有這樣的說法：
所立(宗)之定義：無“成立”與無“遮除”[14]。
“無成立”就是指還沒有能夠證明確實是正確的，“無遮除”就是指還沒有能夠證明確實錯誤的，這才是所立宗。
我們如果按這個定義的話，問題可就大了：
所謂所立宗，其實是正在進行著的思維而已(這思維是拿因叁相來判定正誤的)。比如我說：聲到底是常還是無常呢？如果是聲常，有什麼理由來支持？如果是聲無常，有什麼理由來支持？到底是聲常的理由符合因叁相，還是聲無常的理由符合因叁相呢？這是一個符合定義的所立宗。假如說我得到了確定的見解：聲確實是無常的，聲常絕對是錯誤的。這確定見解一得出，就不符合所立的定義的，也就不再是所立宗了。當然，在思維的過程中也不能犯現量相違、自教相違等過失[15]。
再回頭看陳那論師的《集量論》因明體系，則這個所立的定義只能給放在爲自比量裏邊。薩班也確實是在爲自比量裏講的這個定義。
在《因明入正理論》中，對于宗是這樣定義的：
極成有法、極成能別，差別爲性，隨自樂爲所成立性，是名爲宗[16]。
就是說，宗前陳得共許極成，宗後陳得共許極成，前陳、後陳進行差別[17]，而且是隨自己的高興而所立的，就是宗。這個定義裏有“極成”字樣，所謂“極成”，這就出現了至少兩個人：立論者、論對者，甚至出現叁方：立…
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