..續本文上一頁不是知恨的覺相，外境不同，覺相各異，變化不居，故是無常。二曰“屬因緣故”，知覺的産生，隨緣不同，因緣不定，皆是無常。第叁覺是生滅法故所以無常，“本無今有”是生，“已有還無”是滅，既屬生滅豈非無常！知覺既是無常，“若覺是神相，覺無常故神也應無常”。
丙二 覺非神相破
外曰：不生故常――修妒路
生相法無常，神非生相故常。
這是挽救上文神是無常的難。神若是有生有滅，可說是無常，神本來就有，本來不生所以是常。故彼二十五谛中說，“從冥初生覺”，覺有于生故是無常，不說神有生處，故神體是常。
內曰：若爾，覺非神相－－修妒路
覺是無常，汝說神常，神應與覺異。若神覺不異者，覺無常故，神亦應無常。
此第二番問答正破神覺一義。論主就二義破之，第一還用常無常破，第二以遍不遍，今文是就常無常破。覺是無常，而神是常，怎能說神覺是一？上來明神覺一相，覺是無常，神也應是無常，此是得于一體而神墮于無常。今文：若言覺是無常而神是常，這便是神覺不一，“覺非神相”，此是得于神常而失于一體。故常無常前後二難反正皆有過失。此下有叁“複次”破神覺一體。
複次，若覺是神相無有是處，所以者何？覺行一處故――修妒路
這是第二遍不遍破。就遍不遍破也應有五個難題：一者以神從覺，覺不遍故神也不應遍；二者以覺從神，神既遍五道六塵，覺也應遍知一切處事物；叁者神不同覺則神與覺異，神則無知；四者覺不同神則覺與神異則“覺非神相”；五者欲令一體而又不相從同，便墮遍與不遍二相。今文唯有叁難：一者得有遍不遍義而失一體之宗，二者得一體之宗義，又失掉有遍不遍義，叁者欲得一體宗義又想得有遍不遍義。便墮亦一亦異的二相過失，可謂開口便錯，動辄皆非。
次釋偈本，“若覺是神相，無有是處”。
“無有是處”就是沒有道理。偈意：若說覺是神相是沒有這種道理的，這是總的否定，爲什麼這樣說呢？“覺行一處故”，這是說明理由，這是說知覺只能在一個處所活動，一時只能知覺一處的事物，外人所立的神法遍五道六塵，即遍一切處，而知覺只能在一處起作用，如五道中只行一道，六塵中只知一塵，叁受中只覺一受，不能遍知一切處，故言“覺行一處故”。神既遍一切處，而覺只能覺知一處的事物，那麼，這怎能說覺是神相呢？故言“若覺是神相無有是處”。
若覺是神相者汝法中神遍一切處，覺亦應一時遍行五道！而覺行一處，不能周遍，是故覺非神相。
注文是用的以覺從神破，主要是爲說明神和覺不是同一體相，故言“覺非神相”。數論師所說，覺是神相的“相”，是指的體相，相就是體，體就是相，體是相是一個意思，外人主張神法遍一切處而覺法只能知行一處，這覺怎麼能是神的體相呢？
複次，若爾神與覺等――修妒路
汝以覺爲神相者，神應與覺等，神則不遍；譬如火無熱不熱相，神亦如是，不應有遍不遍相。
第二複次是以神從覺破。“神與覺等的”“等”，是相等或同等。以神同覺者，若一定說神與覺同體，那麼，神與覺就應當相等，知覺既不遍知一切處，神法也不應遍一切處。此難與前一難相反相成，前難以覺同神，又說神遍覺不遍，則墮神覺異體，既不能令神遍覺亦遍，故言“覺非神相”。今以神同覺，欲令神覺一體，便又失去神不能遍及一處切的宗義。“譬如火無熱不熱相”者，熱是火相，火但有熱相，無有不熱的火，神也應這樣，既以神從覺，覺既不遍，神也應不遍，神和覺若是一體，“不應有遍不遍相”。即以此破其神遍。
複次，若以遍，則有覺不覺相――修妒路
汝欲令神遍，神則二相，覺不覺。何以故，覺不遍故。神若墮覺處是則覺，若墮在不覺處是則不覺。
第叁複次二相破。所以有此一破者，外人欲避免前二難的過失，立兩義都周全的主張，一是說神覺一體，二者說神遍覺不遍。外人既雙立二義，故今作二相破。破意說：你說神體遍一切處，而覺不遍一切處，那麼，覺處有神，神就有知覺，若不覺處有神，此神便無知覺，假若是這樣的話，那神應當說有覺相，也可以說沒有覺相，你不應說神但以覺爲相，也不應說神是“常覺相”無不覺時！又你說神以覺爲相，實則有覺不覺二相，比如火以熱爲相，沒有熱不熱二相，若依你所說，神有覺不覺二者，火也應有熱的火和不熱的火兩種，這是沒有道理的。假若無覺之處有神，也應無熱之處有火，這是不可能的事。同時也是自語相違。
丙叁 力有力不異破
外曰：力遍故無過――修妒路
外人這句話，著重在一個“力”字，嘉祥疏說：此“力”字是理的意思，是體的意思。是誰的理？是誰的體？正是覺的理體，此處叫“力”。此中凡有二義：一是“力”，二名“有力”。“力”是覺的理體，“有力”是覺的事用。依數論師意，覺力與神皆常皆遍，若是“有力”事用則不常不遍。以覺力與神皆遍，可以解答上述遍中五難，所以力常力遍可以免上十難。今此文意著重解答常中二難和遍中叁難。
解答第一難雲：若覺是無常，神是常者，或是以神從覺，覺無常故神也無常，彼答：覺力是常，覺與神一體，神常覺也常，所以沒有以神同覺、覺無常神也無常的過失。解答第二難雲：若神是常覺定無常，或者可說是神常覺是無常，言神與覺不是一體，現明覺力是常，與神同常，所以神覺本是一體，沒有“覺非神相”的過錯。第叁解答神遍覺不遍難，假若神遍覺定不遍，或可說神和覺是各體，“覺非神相”，其實神遍覺力也遍，故覺爲神相，沒有“覺非神相”的過。解答第四以者，若言覺定不遍，只是神遍，或是以神同覺，覺不遍故神也不遍，現在說明，覺力是遍，若以神從覺，覺力遍故神也是遍，故沒有覺不遍故神也不遍的過失。解答第五難者，若言覺定不遍而只有神遍，那麼，神在覺處神則有覺，若神在無覺處神便沒有知覺，故神墮覺不覺二相，現在明言，覺力是遍，神只在覺中沒有在不覺中，故神是“常覺相”，所以不犯二相過。外人以有此覺力是常是遍的道理，便能通解以上遍常諸過。
數論師所以言神與覺皆常皆遍者，他們主張神和覺是同一體，統率義叫神，了知義名覺，只是名義不同，沒有別體。此統率的神既常既遍，此神即有知覺的理體，故此覺體也常也遍。然在實際事用中，人們有時知有時不知，知也不能遍知一切，故“有力”是不遍是無常。
有處覺雖無用，此中亦有覺力，是故無無覺過。
注釋偈本：“有處覺雖無用”，是說有的處所雖然沒有事實知覺之用，“此中亦有覺力”，此無知覺當中也有覺力的理體或理性，這就是說覺力遍一切處，所以沒有“無覺”的過失，覺力既遍一切處，神也是遍一切處，故神只在覺處，不在無覺處，所以神沒有覺不覺二相過。
內曰：不然，力有力不異故――修妒路
此破數論師的“力”遍“有力”不遍。“不然”是與總的否定。“力有力”是重提數論師的說法，“不異”二字是正破。數論師說：力和有力不同點，“有力”是事用，“力”是理體，是體用的不同。“有力”不遍而覺力遍，所以有些處所雖沒有知覺的“有力”事用，而有覺力的理體，覺力的理體是遍一切處的。論主不同意這種說法，認爲不正確，應與以否定。故言“不然”。爲什麼講這種說法不正確呢？論主說：“力有力不異故”。這大意說：有體必有用，有用也一定有體，體和用不應是分離的，應是同時同處存在的，故言“不異”。覺力是覺體既遍，“有力”是覺體的用也應當遍，用不離體，爲什麼說覺的事用不遍呢？這是“有力”不異力“也是以用從體，體遍用也應遍。假若”有力“的事用不遍，那覺力的理體也不應當遍，這是以體從用，也是“不異”，無有用怎能說明有體？用既不遍，體也不應遍，何以故？“力有力不異故”。假若體遍用不遍，“有力”不遍故“力”也不遍，則覺成不遍，還墮遍中五難神還墮在覺與不覺二相過失中。假若“有力”不遍，“力”也不遍，覺既不遍，覺便無常，還墮常中五難覺墮無常故神也無常。外人若令力遍力常，同時也能令有力也常也遍，才能免去十難，不然的話就難以免上十難。
若有覺力處，是中應有用，而無用，是故汝語非也。若如是說：覺無用處亦有覺力者，但有是語。
注文：“若有覺力處，是中覺應有用”，這是說有體就應當有用，你這話是不對的。“若如是語，覺無用處亦有覺力者，但有是語”。假若你這樣說：沒有覺的作用處所，也有覺體存在，這只是一句空話。沒有知覺的作用表現，怎能知道有覺體的存在，這豈不是空話！
丙四 神墮生相破
外曰：因緣合故覺力有用――修妒路
神雖有覺力，要待因緣故乃能有用。
這是外人挽救上文“力有力不異故”的責難。外人解釋道：覺力雖與神體相等，神遍故覺力也遍，覺力雖遍，無因緣故覺力無用，要待因緣條件結全故覺力才能有用。覺力縱遍，以無因緣條件，故有力不遍，沒有事用，所以力與有力不同。
內曰：墮生相故――修妒路
若因緣合時覺有用者，是覺屬因緣故則墮生相，若神覺不異，神亦是生相。
本無今有爲生，神雖有覺力，若無因緣和合便無知覺作用，若待因緣和合時覺有用者，此覺便屬因緣，若屬因緣“則墮生相”。待因緣和合而有的知覺，這就是因緣所生法，因緣所生法就是無常。若覺墮生相，覺與神同體，神也墮生相，神也是無常。假若是這樣，神常神遍皆不能成立。
丙五 破燈喻
外曰：如燈――修妒路
譬如燈能照物不能作物；因緣亦如是，能令覺有用，不能生覺。
外人說因緣只能助發覺力起作用，並不能産生覺力的體用，故覺不墮生相。譬如燈只能照明物體，並不能産生物體。佛教中的真常派說：衆生本有如來藏自性清淨心，爲煩惱複藏，假緣得顯。如來藏是本有，緣不能生，可假緣助顯，這與外道所說大同。
內曰：不然，燈雖不照瓶等，而瓶等可得，亦可持用；若因緣不合時，覺不可得，神亦不能覺苦樂，是故汝喻非也。
色聲香味觸五塵成瓶，在暗室無燈時手摸也可得到瓶，這瓶也可有用處；若因緣條件不具足時，就不能證明有知覺存在，更不會有知覺的作用，若因緣條件具足時知覺就會産生，也能知苦樂等事，這只能說明知覺從因緣生，還是墮于生相，所以燈的比喻不能說明覺力遍常的存在，故言“汝喻非也”。
丙六 破色喻
外曰：如色――修妒路
譬如色雖先有，燈不照則不了；如是覺雖先有，因緣未合故亦不了。
外人又舉譬喻說：譬如暗室牆上或瓶上的顔色，無燈照時便不明了，就看不見牆上或瓶上的顔色；覺也是這樣，雖遍有覺體，若因緣未和合時，覺相便不明了，也沒有知覺的事用。
內曰：不然，自相不了故――修妒路
若未有照，人雖不了，色相自了，汝覺相自不了，是故汝喻非也。
暗室中色若未有燈照，他人雖不明了，色相自我明了。又“色相自了”者，假若暗室中這一“色相”是個人，他人無燈雖不明了，而這個人自我明了，自知存在。你數論師覺相，因緣未和合時便無知覺用，既無知覺用，便無知覺存在，無知覺存在，故言：“汝覺相不明了”。自相明了就是自我存在的意思。你爲何將已經存在的色，比喻不存的的覺？因緣不具足就沒有知覺的作用，這怎麼能夠證明有覺相的存在呢？故言“汝喻非也”。
複次，以無相故，色相不以人知故爲色相，是故若不見時常有色。汝知是神相，不應以無知處爲知，無知處爲知是事不然，汝法中知覺一義。
注文有二釋：前一釋說明自相明了和自相不明了兩者不同，所以法喻不一致，不能證明無知覺處有覺體，今說有相無相兩者不同，同樣是法喻不一致，也是不能證明無知覺處有覺體。“以無相故”這是重述外人的覺力是沒有知覺相的，故言“以無相故”。你說的覺力不同于暗室中的瓶上色相，燈不照，人不見似乎就沒有色，色相是有的，色相不因爲有人各才成色相，“是故若不見時常有色”。外人說：覺力沒有知覺事用相，又說：知覺是神相，這就不應以無知處爲有知，也就是說不應以無知處爲覺，不應以無知處爲有神，因爲在數論師的言詞中，知和覺的意義是相同的。
《百論釋義 破神品第二(1)》全文閱讀結束。