..續本文上一頁達第一義谛，第一義谛，就是畢竟空性。凡常的世俗谛，是衆生的生死事。就是戒、定、慧學，如見有自性，以爲不空，也還是不能解脫生死的。這樣，說第一義谛就可以了，爲什麼還說世俗谛？這不知二 [P460] 谛有密切的關系。性空的所以爲性空，是依世俗緣起而顯示的；如不明因緣義，如何能成立無自性空？如沒有緣起，空與什麼沒有的邪見，就不能分別。不依世俗說法，不明業果生死事，怎麼會有解脫？所以二谛有同等的重要。如「不能」「分別」這「二谛」相互的關系，那對「于」甚「深」的「佛法」，就「不」能「知」道他的「真實義」了。第一義是依世俗顯示的，假使「不依世俗谛」開顯，就「不」能「得」到「第一義」谛。修行觀察，要依世俗谛；言說顯示，也要依世俗谛。言語就是世俗；不依言語世俗，怎能使人知道第一義谛？佛說法的究竟目的，在使人通達空性，得第一義；所以要通達第一義，因爲若「不得第一義」，就「不」能「得」到「涅槃」了。涅槃，是第一義谛的實證。涅槃與第一義二者，依空性說，沒有差別的；約離一切虛妄顛倒而得解脫說，涅槃是果，勝義是境。勝義，不唯指最高無上的真勝義智，如但指無漏的勝義智，那就與世俗失卻連絡。所以，解說性空的言教，這是隨順勝義的言教；有漏的觀慧，學觀空性，這是隨順勝義的觀 [P461] 慧。前者是文字般若，後者是觀照般若。這二種，雖是世俗的，卻隨順般若勝義，才能趣入真的實相般若──真勝義谛。如沒有隨順勝義的文字般若，趣向勝義的觀照般若，實相與世俗就脫節了。所以本文說，依世俗得勝義，依勝義得涅槃。因爲如此，實相不二，而佛陀卻以二谛開宗。如實有論者的偏執真實有，實在是不夠理解佛法。

　　癸二 顯空法難解 不能正觀空 鈍根則自害 如不善咒術 不善捉毒蛇 世尊知是法 甚深微妙相 非鈍根所及 是故不欲說

　　諸法畢竟空性，要以二谛無礙的正觀去觀察的。假使「不能」以不礙緣起的「正觀」去觀「空」，那就不能知道空的真義。結果，或者不信空，或者不能了解空；問題在學者的根性太鈍。「鈍根」聽說空相應行的經典，不能正確而如實的悟見，所以或者如方廣道人的落于斷滅；或者如小乘五百部的執有，誹謗真空。這樣的根性，聞性空不能有利，反而自生煩惱，「自」 [P462] 己「害」了自己。所以佛爲利根人，才說空、無相、無作、無生、無滅的法門。須菩提在般若會上，曾對佛說過：不能爲一般人說空。佛說：是的。要爲大菩薩說；不過一般衆生中，如有利根，智慧深，煩惱薄的，也可以爲說這一切法性空的法門。佛說法是特重機教相扣的；什麼根性，爲他說什麼法。如爲根性低劣的說深法，爲根性上利的說淺法，機教不相應，不特受教者不能得益，反而使他蒙受極大的損害。如人參是補品，但體力過于虛弱，或有外感重病的人吃了，反而會增加病苦。這樣，一切法性空，本不是鈍根人所能接受的。如印度人捉毒蛇，善用咒術的人，利用咒術的力量，迷惑住蛇，不費力的就捉到了。蛇很馴良的聽捉蛇者玩弄；蛇膽等有很大的功用。「如不善咒術，不善捉毒蛇」，不但蛇不會被捉住，捉到了也會被蛇咬死的。這譬喻鈍根人學空受害，問題在根性太鈍，不懂學空的方便，般若經中稱之爲無方便學者。

　　「世尊知」道這第一義谛的緣起空「法」，是「甚深」最甚深，「微妙 [P463] 」最微妙，難通達最難通達，不是一般「鈍根」衆生「所」能「及」的。衆生的染著妄執，是非常深固而不容易解脫的。佛知道根鈍障重的人，不容易信受此甚深微妙究竟的法門，「故」佛起初就「不欲說」法。如律中說：佛成道後，多日不說法。法華經說：佛成佛後，叁七日中思惟，不欲說法，也是這個意思。

　　上來五頌，開示佛法的宗要，說明空義的甚深難解。可知外人的責難論主，並不希奇，可說是當然有此誤會。因外人無知的責難，反而顯合空的甚深了！

　　壬二 顯明空善巧見有多失

　　癸一 明空善巧 汝謂我著空 而爲我生過 汝今所說過 于空則無有 以有空義故 一切法得成 若無空義者 一切則不成

　　此下，申明正義，反難外人。外人不知自己的根性不夠，不能悟解空中 [P464] 的立一切法，所以以爲「我」執「著」一切諸法皆「空」，以爲我是破壞世出世間因果的邪見，「爲我」編排出很多的「過」失。其實，「汝今所說」的一切「過」失，在我無自性的緣起「空」中，根本是「無有」的。不特沒有過，而且唯有空，才能善巧建立一切。你以爲一切都空了，什麼都不能建立。可是，在我看來，空是依緣起的矛盾相待性而開示的深義。唯有是空的，才能與相依相待的緣起法相應，才能善巧的安立一切。所以說：「以有空義故，一切法得成」。反過來說：你以爲一切實有，才能成立世出世間的一切因果緣起，這不致于破壞叁寶、四谛。不知這是錯亂的、凡庸的知見，勢必弄到真妄隔別，因果不相及，一切都沒有建立可能。這才是破壞叁寶、四谛哩！所以說：「若無空義者，一切則不成」。

　　爲什麼唯性空才能建立一切？空是無自性義；自性是自體實有、自己成立的意思。從時間的前後看，他是常住的、靜止的，從彼此關系看，他是個體的、孤立的；從他的現起而直覺他自體的存在看，他是確實的，自己如此 [P465] 的。凡是自性有的，推究到本源，必是實有、獨存、常住的。凡有此常、一、實的觀念，即是自性見。以諸法爲有這自性的，即是執著諸法自性有的有見，也就是與性空宗對立的有宗。說自性有是常住的，佛教的學者，除了後期佛教的不共大乘而外，少有肯老實承認的。他們說：我們也是主張諸行無常的，剎那生滅的。他們確也信受諸行無常，不過從分位的無常，分析到一剎那，就不自覺的在無常後面，露出常住的面目來。諸法是實有的，析到極短的一剎那，前念非後念，後念非前念，法體恒住自性，這不是常住麼！即使不立叁世實有，立現在實有，此剎那即滅，雖沒有常過，就有斷過。其實，這是常見的變形，是不能信解如此又如彼的。又如雖說因緣生法，色法是由四大、四塵和合成的。假使把和合的色法，分析到最極微細的極微(空間點)，即成一一的獨立單位。這獨立單位的極微，縱然說和合而有，也不過是一個個的堆積。不落于一，即落于異。凡不以一切空爲究竟，不了一切是相待依存的，他必要成立空間上的無分極微色，時間上的無分剎那心。實有 [P466] 論者的根本思想，永遠是依實立假。他們的實有，終究不合斷、常、一、異的過失。有些宗教及哲學者(後期大乘學者也有此傾向)，向外擴展，說世界的一切爲整體的，這是大一；時間是無始無終的存在，不可分割，這是大常。大常大一的，即是絕待的妙有。這與佛法中有所得的聲聞學者，說小常、小一，只有傾向不同。一是向外的，達到其大無外；一是向內的，達到其小無內；實是同一思想的不同形態，都不過是一是常的實有。此自性實有的，不空的，就失卻因緣義。因爲自性實有的，究竟必到達自己存在的結論。自己存在，還要因緣做什麼？失了因緣，那裏還談得上建立一切！空是無自性義，世間的一切，都是相依相待，一切是關系的存在。因緣生法，所以是空的；空的，所以才有因緣有而不是自性有。如明白空是無自性義，是勝義無自性，而不是世俗無緣起，即能知由空成立一切了。但有見深厚的人，總覺得諸法無自性空，不能成立一切，多少要有點實在性，才可以搭起空架來。如一切是空，因果間沒有絲毫的自性，爲什麼會有因果法則？爲什麼會有 [P467] 種種差別？這仍是落于自性見，有見根深確是不易了解真空的。空是無自性，一切因緣生法，因果法則，無不是無自性的。雖然世俗法都是虛妄的，錯亂的，但錯亂中也有他的條理和必然的法則。所以我們見了相對安立的事相理則，以爲一切都是有條不紊，不錯不亂，必有他的真實性。不知境幻心也幻，幻幻之間，卻成爲世俗的真實。如有一丈寬的大路，離遠了去看，就好象路愈遠愈小；這是錯亂。可是你到那裏，用尺一量，不寬不狹，剛剛還是一丈。如把尺放在那邊，走回來再看，路還是小小的，尺也縮得短短的。看來，路已狹了，尺已短了，但還是一丈。所以能量(尺)所量(路)，在因緣下而如幻的幻現；但其間能成立安定的法則與關系的不錯亂。一切如幻，是可以成立世出世間因果的。我們說空，即是緣起的；緣起的必然表現出相待的特性，相待即是種種的。所以實有論者，以爲一切空即不能說明種種差別，實是大誤會。反之，在自性實有的見地中，在性空者看來，他才不能成立彼此的差別與前後的差別！ [P468]

　　此二頌，爲實有論者與性空論者的根本不同點，在性空可否建立一切。性空能建立一切的，是性空者，他一定以空爲中道究竟的。性空不能建立一切，即是實有論者，他必然的以爲空是錯的。或者溫和的說，是不了義的。本論爲徹底的性空論，讀者應深切的把握此意。

　　癸二 執有成失 汝今自有過 而以回向我 如人乘馬者 自忘于所乘 若汝見諸法 決定有性者 即爲見諸法 無因亦無緣 即爲破因果 作作者作法 亦複壞一切 萬物之生滅

　　論主略指外人的過失說：你「今自」己「有」重大的「過」失，不自覺知，反「而」把這些過失，拿來「回向我」，這不是極大的錯誤嗎？自己有過，應該自己反省、覺悟、革除，爲什麼向別人身上推呢？把過失推在我的身上，自己以爲沒有過，這等于「人乘」在「馬」上，而「自」己「忘」卻自己「所乘」的馬，到處去尋馬一樣。假使，你「見」到「諸法」是「決定 [P469] 有」實自「性」的，那所「見」到的一切「諸法」，就是「無因」「無緣」而有的。諸法有自性，就…

《中觀論頌講記 正釋 觀四谛品 第二十四》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…