觀法品第十八

　　此下，是大科別觀中的第叁觀世間集滅。滅是四谛中的滅谛。佛從假名中安立滅谛，實即一切法本性寂滅的實證；能證所證，畢竟空寂，如經中所說『無智亦無得』，『無一切可取』的。一般學者，以爲有爲法外別有滅谛；以爲實有能證所證；以爲實有修因證果；以爲實有煩惱可斷，真實可得：一切是實有自性的。有所得的人，無道無果，所以論主一一觀察，開顯此證滅的真相，以引人得道。此中，大分叁門，本品先論現觀，即直示正觀悟入實相的教授；爲一大科的中心所在。觀法品的觀，是現觀，或正觀，就是悟入如實相的實相慧；抉擇正法的有漏聞思修慧，隨順無漏般若，也稱爲正觀。法是軌持，軌是規律，或軌範；持是不變，或不失。事事物物中的不變軌律，含有本然性、必然性、普遍性的，都可以叫做法。合于常遍本然的理則法，有多種不同，但其中最徹底最究竟最高上的法，是一切法空性。現觀這 [P315] 真實空性法，所以叫觀法。體悟真如空性法，聲聞行者在初果；菩薩行者在初地。經中說：『知法、入法，于法, 無疑』，就是悟達此空真如性。能悟入畢竟空的智慧，稱爲『淨法眼』。聖者體悟諸法的真實，必須如實修行。在正確的實踐中，最重要的是智慧的如實現觀。現觀是超越能所的認識關系而冥證的直觀；近于一般人所說的神秘經驗。佛弟子有了正確的直觀經驗，這才是在佛法中得到了新生命。正確的洞見佛法，現證解脫，名爲得道。

　　悟法得道，聲聞學者有兩派思想不同：一、如薩婆多部等，主張別觀四谛，先體悟苦谛中流動演變的諸行無常，沒有作者受者我的諸法無我；…… 後通達滅谛中不生不滅的寂靜涅槃。這次第悟入的見地，也名見四谛得道，見有得道。二、如大衆分別說系學者，說真正的體悟，必須通達了空寂不生的涅槃。證滅谛以前，正觀諸行無常、諸法無我等，不能算爲領悟真理的。這頓悟的見解，也名見滅谛得道，或見空得道。但所見滅谛，有以爲見滅谛即見真實的；有以爲『因滅會真』的。依性空宗真義說：無常、無我及涅槃 [P316] 不生，即是畢竟空的方便假說；常性不可得，我性不可得，生性不可得。一空一切空，叁法印即是一實相，無二無別，見必頓見。如未能通達無自性空，不但無常、無我不見真谛；觀無生也還有所滯呢！

　　本品的意義，中觀家的解釋，每有不同。如體悟的真理，是大乘所悟的？是小乘所悟的？大小乘所悟的，是同是異？這都是诤論所在。清辨說：小乘唯悟我空，大乘悟我法二空。所以他解釋本品時，就依這樣的見解去分別，以爲這頌是小乘所悟的，那頌是大乘所悟的。月稱說：大乘固然悟我法二空，小乘也同樣的可以悟入我法二空性。所以他解釋本品時，不分別大小。依本論以考察論主的真意，月稱所說是對的。本品先明我空，後明法空。大乘、小乘的正觀實相，確乎都要從我空下手的；通達了我空，即能通達我所法空。有我見必有我所見，得我空也可得法空。所以釋尊的本教，一致的直從我空入手。其中，悟二空淺的是小乘，如毛孔空；悟二空深的是大乘，如太虛空。悟入有淺深差別，而所悟的是同一空性；真理是不二的。 [P317]

　　本品在全論的科判中，青目的中觀論釋，西藏的無畏論，佛護的中論釋等，都說後二品是以聲聞法入第一義，前二十五品是以大乘法入第一義。這樣，本品是依大乘法悟入第一義了。但細究全論，實依四谛開章，本不能劃分大小。本品的頌文，從無我入觀，到辟支佛的悟入，也決非與二乘不同。所以，本品是正確指示佛法悟入真實的真義，即釋尊本教(阿含)所開示的；叁乘學者，無不依此觀門而悟入的。古代的叁論師，起初也是沒有分別叁乘的。後來受了後期佛教(大乘不共)的影響，也就分割本品，以爲初是聲聞所悟的，次是菩薩所悟的，末一頌是緣覺所悟的。不知中觀論論究的法相，是阿含經，從頭至尾，都是顯示釋尊的根本教法。釋尊開示所悟的如實法；論主即依經作論，如實的顯示出來。佛的根本教典，主要的明體悟我空，所以論主說阿含多明無我，多說我空。但佛的本意，生死根本，是妄執實有，特別是妄執實有的自我，所以多開示無我空。如能真的解了我空，也就能進而體悟諸法無實的法空了。但一分聲聞學者，不能理解這點，以爲不見有 [P318] 我，確實有法，是佛說的究竟義。龍樹見到了這種情形，認爲沒有領悟佛的本意；他們如執著諸法實有，也決不能了解我空。所以在本論中，一一指出他們的錯誤，使他們了解法性本空。學問不厭廣博，而觀行要扼其關要；所以本品正論觀法，如不見有我，也就沒有我所法，正見一切諸法的本來空寂性了。從破我下手，顯示諸法的真實，爲叁乘學者共由的解脫門。明我空，不但是聲聞；說法空，也不但是菩薩。一切法性空，卻要從我空入手，此是本論如實體見釋尊教意的特色。

　　真如的體悟，是要如實修習的。佛法的體見真理，特別重在觀察，就是以種種方法，種種論理，以分別觀察。久觀純熟，才能破除種種妄見；在澄淨的直覺中，悟達畢竟空寂性。這不是僥幸可得，或自然會觸發的；也不是專在意志集中的靜定中可以悟得的。體悟了真理，煩惱就被淨化不起；淨化了自心，所悟的真性愈明。但觀察要正確；確實的如理觀察，並非假定一種意境去追求他。如觀察不正確，雖有許多幻境，不但不能淨化內心，不能體 [P319] 悟真相，而且每每加深狂妄，走上更荒謬的險道──不是著有，就是落空。佛教的正觀，以現實事相爲境。不預先假定其爲如何，而以深刻的觀慧，探索他的本來真相。所以能破除迷妄，而不爲自己的意見所欺。久久觀成，勘破那蒙蔽真理的妄見，就洞見真理了。如窗紙蒙蔽了窗外的事物，戳破紙窗，就清楚的見到一切。不見真理，所以有生死。生死的動力，是一切行業；行業的造作，由于煩惱；煩惱的根本，是無明或我見。所以無明滅而明生，就可徹見諸法的真相，解脫衆苦。

　　丙叁 觀世間集滅

　　丁一 現觀

　　戊一 入法之門

　　己一 修如實觀 若我是五陰 我即爲生滅 若我異五陰 則非五陰相 若無有我者 何得有我所 滅我我所故 名得無我智 [P320] 得無我智者 是則名實觀 得無我智者 是人爲希有

　　印度的宗教、哲學者，說有情的生死輪回，是以小我的靈魂爲主體的；宇宙的一切現象，以大我的梵爲實體的。這小我、大我，經佛的正智觀察，斷爲如有我，生死輪回不可能；宇宙的一切，也無法成立。外道的大我，假使人格化、那就是神，是上帝，是梵天；假使理體化，那就是各式各樣的，神秘的大實在。這種思想，在佛法的體系中，是徹底的掃蕩；神或上帝，是我佛所極端痛斥的。佛法在印度思想中的根本特點，就在此。我是主宰義，主是自己作得主，含有自由自在的意思。宰是宰割，能支配統治，自由區分一切的意思。妄執有我，就以自我是世間的中心，一切的一切，都是以自我的評價爲標准；以自己的意見去決定他。我見的擴展而投射到外面，稱之爲神，以爲是世間的支配者，創造者，是自在的。感到人格神的不能成立，就演化爲宇宙的實體──物質或精神。這是自己完成的，永恒常存的；不是宇宙爲一絕對的實體，即想象爲無限差別的多元，各各獨立的。這些是佛經所 [P321] 常據以破斥的我。然佛說無我的真意，不僅摧破這些分別推論而建立的我。我見是生死根本，是一切有情，一切凡人所共同直覺到的。所以，常識直覺中的自我感，不加分別而自然覺到的，自有、常有、獨有的自我，爲我見的根源；實爲佛說無我的主要對象。此無我，也即是沒有補特伽羅我，也就是無那身心和合中人人直覺的主宰我。自己所覺到的我，是主宰，是不離環境的。所以，內執自我，同時必執外在的我所；我所屬于我，與我有密切的聯系。我所有的，我所知的，以及我所依的，都是；也即是法我。他的所以被執爲實有，與我見同樣的，是同一的自性見。一分聲聞學者，以爲我是無的，法是有的，這實在沒有懂得佛陀的教意。要知沒有自我，即沒有我所。以無自性的正觀，通達人無我，也必能以同樣的觀慧，了解外在的一切一切，沒有自性，必然能達到法無我的正覺。從人無我可以達到法無我，所以佛多說有情身心和合的自我不可得。

　　人人所直覺到的我，雖然外道計執爲即蘊或離蘊的；然依阿含經說：『 [P322] 若計有我，一切皆于此五受陰計有我』，他決非離身心而存在。身心的要素，佛常說是五陰。生理的機構，血肉的軀體，是色法；心理的活動，不外情緒的感受，想象的認識，意志的造作；而能知這叁者的，是心識的作用。約精神與物質的分別，色陰是物質的，受、想、行、識四陰是精神的。約能知與所知分別，識陰是能知的，色、受、想、行四陰是所知的。反觀自我，身心中了不可得，除了五陰，更沒有我的體用。我，不過是依五蘊和合而有的假我，如探求他的實體，一一蘊中是不可得的。外道要執有實我，那麼，如「我」是「五陰」，那所說的「我」，應該與五陰一樣是「生滅」的。色法的遷變演化，在人的生理上是很顯著的；心理的變化，更快更大。苦樂的感受，不是時刻的在變動嗎？認識，意志，都在息息不停的變化中。不但是所知的四陰是生滅變化的，就是能知的心識，也是生滅變動的。我們反省認識時，心識已是客觀化了，客觀化的能知者，也就是所知者，他與前四陰一樣的是生滅法。凡是認識，必有主觀與客觀的相待而存在；不離客觀的主觀， [P323] 必因客觀的變化而變化。在反省主觀的認識時，立刻覺了此前念的主觀已過去；現在所覺了的，僅是一種意境，與回憶中的東西一樣。佛法不承認有此離客觀的主觀獨存常存。各式各樣的真常唯心論者，有我論者，他們以爲主觀性的能知者，…

《中觀論頌講記 正釋 觀法品 第十八》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…