觀去來品第二

　　這品的題目，是觀去來，但論文中破去不破來。這是因爲去與來，同是一種運動，不過就立足點不同，有去來的差別。如以法王寺爲中心，到赤水去叫去；以赤水爲中心，這從法王寺去就叫來。去是動作，運動，像我們身體的動作，在時間空間中活動，從此去彼，從彼來此，就名爲去來。但去來，不單就人說，流水、白雲，在空間中有位置的移動，也就稱之爲去來。就是在時間的演變中，有性質，分量，作用的變化，從過去來現在，從現在去未來，或者從未來來現在，從現在到過去，都是去來所攝。說到徹底處，生滅就是去來。經上說：『生無所從來，滅無所從去』，這不是明白的證據嗎？總之，諸行無常的生滅法，是緣起的存在，存在者，就是運動者，沒有不是去來的。所以，前品觀自性有法的不生不滅，利根者，早就知道是不來不去。不過，一般人受著自性見的欺诳，不願接受一切法不生的正見，他們以 [P80] 爲現實的一切我法，眼見有來去的活動，從相續長時的移動，推論到剎那間也有作用的來去，有來去，就不能說沒有生滅。所以他們要建立來去，用來去成立諸法有生。

　　不生不滅，是八不之初，前一品，特辨不生。這因爲生死死生，生生不已的流轉叫做生(也就是來)，所以說前品觀集不生。不來不去，是八不之終。如緣起的『無明緣行，行緣識』等是來生；『無明滅則行滅，行滅則識滅』等是去出(叁界)。本品特辨不去，所以判爲觀滅不去。也可以說，前一品總觀諸法的無生滅用，本品總觀衆生無來去用。前品去法執，本品除我執。

　　執著諸法有真實自性的，如果觀察他自性來去的運動，就明白運動是不可能的。但緣起的來去，不能否認，所以自性有的見解，是虛妄的。世間的智者，見到人有生老病死的演變，世界有滄桑的變化，也有推論到一切一切，無時不在生滅變化中的。但一旦發覺他本身的矛盾，就從運動講到不動上 [P81] 去。像希臘哲學者芝諾，早就有運動不可能的論證。中國的哲者，也說見鳥不見飛。的確，執有實在的自性，運動是不可能的，除非承認他本身的矛盾不通。譬如從這裏到那裏，中間有一相當的距離，在此在彼，自然不是同時的。這樣，空間的距離，時間的距離，不妨分割爲若幹部分，一直分割到最後的單位，就是時間與空間上不可再分割的點。從這一點一點上看，在此就在此，在彼就在彼，並沒有從這邊移轉到那邊去的可能。如果有從此到彼，這還是可以分割的。所以在現象上看，雖似乎是運動，有來去，但就諸法真實的自體上看，運動不可能。我們所見到的活動，是假相，不是真常的實體。如電影，看來是動的，而影片本身，卻是靜止的。用動體靜，妄動真靜的學者，就是受這個思想支配的。

　　佛法的根本見解，諸行無常是法印，是世間的實相，就是諸法剎那剎那都在動，一剎那都是有生也有滅，沒有一刻停止過。辯證法的唯物論者，說在同一時間，在此又在彼，當體即動，比那真常不動的思想，要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他執著一切的實在性，還是難得講通，不得不把矛盾作爲真理。佛教的小乘學者，像叁世實有派的一切有部，他雖也說諸行無常，但無常是約諸法作用的起滅，而法體是叁世一如，從來沒有差別。可說是用動而體靜的。現在實有派的經部，不能不建立長時的生滅，假名相續的來去。也有建立剎那生滅的，但一剎那的生滅同時，與前後剎那的前滅後生，中無間隔，是含有矛盾的。一分大乘學者，索性高唱真常不動了！所以不能從一切法性空中，達到徹底的諸行無常論。總之，執著自性有的，不是用動體靜，妄動真靜，就是承認矛盾爲真理。唯有性空正見的佛學者，凡是存在(有)的，是運動的；沒有存在而是真實常住的。自性有的本無自性，說『諸法從本來，常自寂滅相』。這常無自性的緣起假名有，是動的，不是真常的，所以說無常；無有常，而卻不是斷滅的。從無性的緣起上說，動靜相待而不相離。僧肇的物不遷論，就是開顯緣起的即動即靜，即靜常動的問題。一切法從未來來現在，現在到過去，這是動；但是過去不到現在來，現在在現在，並不 [P83] 到未來去，這是靜。叁世變異性，可以說是動；叁世住自性，可以說是靜。所以即靜是動的，即動是靜的，動靜是相待的。從叁世互相觀待上，理解到剎那的動靜不二。但這都是在緣起的假名上說，要通過自性空才行，否則，等于一切有者的見解。本品在側重否定實有自性者的運動論。

　　觀去來品，可以分爲叁門：一、叁時門，是豎論的，從先後上觀察。二、同異門，是橫望的，從自他上觀察。叁、定不定門，是深入的，從有無上觀察。叁時門中有觀去，觀發，觀住的叁門。去就正在動作事業方面說，發就最初活動方面說，住是從運動停止方面說。住就是靜止不動，靜是離不了動的，不去怎麼會有住？照樣的，動也離不了靜。普通說運動，從這裏發足叫發，正在去的時候叫去，到達目的地是住。動必有這叁個階段，發是由靜到動，住是由動到靜，去正是即靜之動。從世間的緣起上說，不能單說動，也不能單說靜，自性有的動靜都不可能，而必須動靜相待，由動而靜，由靜而動。動靜無礙而現出動靜隨緣推移的動相，即是不違性空的無常。若執有 [P84] 自性，不論主張動和靜，或者動靜不二，都不能正見諸法的真義，所以本品中一一的給予否定。

　　丙二 觀滅不去

　　丁一 叁時門

　　戊一 觀去不成

　　己一 觀叁時無有去

　　庚一 總破叁時去 已去無有去 未去亦無去 離已去未去 去時亦無去

　　這首頌，是總依叁時的觀門中，明沒有去法。說到去，去是一種動作，有動作就有時間相，所以必然的在某一時間中去。一說到時間，就不外已去，未去，去時的叁時。若執著有自性的去法。那就該觀察他到底在那一時間中去呢？是已去時嗎？運動的作業已過去了，怎麼還可說有去呢？所以「已去無有去」。未去，去的動作還沒有開始，當然也談不上去，所以「未去」 [P85] 時中，也是「無去」的。若說去時中去，這格外不可。因爲不是已去，就是未去，「離」了「已去未去」二者，根本沒有去時的第叁位，所以「去時亦無去」。這對叁時中去，作一個根本的否定。

　　庚二 別破去時去

　　辛一 立去時去 動處則有去 此中有去時 非已去未去 是故去時去

　　這是外人成立有去。上面從叁時門中說明沒有去。已去，未去，因爲沒有動作的現象，他們不得不承認他無去；但去時，就是正在去的時候，他們以爲是離已去未去而別有的，所以去時有去。親眼見到世間的舉足下足，正在行動的當兒，這「動處」就「有去」，「此」動作的剎那「中」，不是明白的「有去時」嗎？不是「非已去未去」的第叁位嗎？有剎那頃去時的實體，「是故去時去」是可能的。前一頌雖開叁門，但主要的是迫走上去時去的死路。他既走上了這條路，下面就針對著這點，暴露去時去的矛盾不通。 [P86]

　　辛二 破去時去 雲何于去時 而當有去法 若離于去法 去時不可得 若言去時去 是人則有咎 離去有去時 去時獨去故 若去時有去 則有二種去 一謂爲去時 二謂去時去 若有二去法 則有二去者 以離于去者 去法不可得

　　這四頌是破去時去的。去時沒有實體，這在初頌中已顯示了。外人要執著有去時，去時中有去，那要觀察去時到底是什麼？要知道，時間是在諸法的動作變異上建立的，能離開具體的運動者，執著另有一實體的時間。時間不離動作而存在，這是不容否認的。那麼，怎麼「于去時」中「而」說應「當有去法」呢？爲什麼不能說去時中有去？因爲「若離于去法，去時不可得」。去時是不離去法而存在的，關于去法的有無自性，正在討論，還不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去時，作爲此中有去的理由，這怎麼可以呢？譬如石女兒的有無，雙方正在討論；敵者就由石女兒的 [P87] 長短妍醜來證明石女兒之有，豈非錯誤到極點？這樣，去時要待去法而成立，所以不能用去時爲理由，成立去法的實有。「若」不知這點，一定要說「去時」中有「去」的話，此「人」就「有」很大的過「咎」，他不能理解去時依去法而存在，等于承認了「離去」法之外別「有去時」，「去時」是「獨」存的，是離了「去」法而存在的(獨是相離的意思)。自性有的去時不可得，執著去時有去，不消說，是不能成立的。

　　有人說：離了動作沒有去時，這是對的，但去時去還是可以成立。這因爲有去，所以能成立去時，就在這去時中有去。執著實有者，論理是不能承認矛盾，事實上卻無法避免。所以進一步的破道：「若」固執「去時有去」，「則」應「有二種」的「去」：「一」、是因去法而有「去時」的這個去(去在時先)；「二」、是「去時」中動作的那個「去」(去在時後)。一切是觀待的假名，因果是不異而交涉的。因去有去時，也就待去時有去，假名的緣起是這樣的。但執著自性的人，把去法與去時，看成各別的實體，因 [P88] 之，由去而成立去時的去，在去時之前；去時中去的去，卻在去時之後。不見緣起無礙的正義，主張去時去，結果，犯了二去的過失。有兩種去，又有什麼過失呢？這犯了二人的過失，因爲去法是離不了去者的。去者是我的異名；如我能見東西，說是見者；做什麼事，說是作者；走動的說是去者。佛教雖說緣起無我，但只是沒有自性的實我，中觀家的見解，世俗谛中是有假名我的。我與法是互相依待而存在的。凡是一個有情，必然現起種種的相用，這種種，像五蘊、六處等，就是假名的一切法。種種法是和合統一的，不礙差別的統一，就是假名的補特伽羅。假名我與假名法，非一非異的，相依相待而存在。所以去者與去法，二者是不容分離的，有…

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