观去来品第二
这品的题目，是观去来，但论文中破去不破来。这是因为去与来，同是一种运动，不过就立足点不同，有去来的差别。如以法王寺为中心，到赤水去叫去；以赤水为中心，这从法王寺去就叫来。去是动作，运动，像我们身体的动作，在时间空间中活动，从此去彼，从彼来此，就名为去来。但去来，不单就人说，流水、白云，在空间中有位置的移动，也就称之为去来。就是在时间的演变中，有性质，分量，作用的变化，从过去来现在，从现在去未来，或者从未来来现在，从现在到过去，都是去来所摄。说到彻底处，生灭就是去来。经上说：『生无所从来，灭无所从去』，这不是明白的证据吗？总之，诸行无常的生灭法，是缘起的存在，存在者，就是运动者，没有不是去来的。所以，前品观自性有法的不生不灭，利根者，早就知道是不来不去。不过，一般人受着自性见的欺诳，不愿接受一切法不生的正见，他们以 [P80] 为现实的一切我法，眼见有来去的活动，从相续长时的移动，推论到剎那间也有作用的来去，有来去，就不能说没有生灭。所以他们要建立来去，用来去成立诸法有生。
不生不灭，是八不之初，前一品，特辨不生。这因为生死死生，生生不已的流转叫做生(也就是来)，所以说前品观集不生。不来不去，是八不之终。如缘起的『无明缘行，行缘识』等是来生；『无明灭则行灭，行灭则识灭』等是去出(三界)。本品特辨不去，所以判为观灭不去。也可以说，前一品总观诸法的无生灭用，本品总观众生无来去用。前品去法执，本品除我执。
执着诸法有真实自性的，如果观察他自性来去的运动，就明白运动是不可能的。但缘起的来去，不能否认，所以自性有的见解，是虚妄的。世间的智者，见到人有生老病死的演变，世界有沧桑的变化，也有推论到一切一切，无时不在生灭变化中的。但一旦发觉他本身的矛盾，就从运动讲到不动上 [P81] 去。像希腊哲学者芝诺，早就有运动不可能的论证。中国的哲者，也说见鸟不见飞。的确，执有实在的自性，运动是不可能的，除非承认他本身的矛盾不通。譬如从这里到那里，中间有一相当的距离，在此在彼，自然不是同时的。这样，空间的距离，时间的距离，不妨分割为若干部分，一直分割到最后的单位，就是时间与空间上不可再分割的点。从这一点一点上看，在此就在此，在彼就在彼，并没有从这边移转到那边去的可能。如果有从此到彼，这还是可以分割的。所以在现象上看，虽似乎是运动，有来去，但就诸法真实的自体上看，运动不可能。我们所见到的活动，是假相，不是真常的实体。如电影，看来是动的，而影片本身，却是静止的。用动体静，妄动真静的学者，就是受这个思想支配的。
佛法的根本见解，诸行无常是法印，是世间的实相，就是诸法剎那剎那都在动，一剎那都是有生也有灭，没有一刻停止过。辩证法的唯物论者，说在同一时间，在此又在彼，当体即动，比那真常不动的思想，要深刻而接近 [P82] 佛法些。但他执着一切的实在性，还是难得讲通，不得不把矛盾作为真理。佛教的小乘学者，像三世实有派的一切有部，他虽也说诸行无常，但无常是约诸法作用的起灭，而法体是三世一如，从来没有差别。可说是用动而体静的。现在实有派的经部，不能不建立长时的生灭，假名相续的来去。也有建立剎那生灭的，但一剎那的生灭同时，与前后剎那的前灭后生，中无间隔，是含有矛盾的。一分大乘学者，索性高唱真常不动了！所以不能从一切法性空中，达到彻底的诸行无常论。总之，执着自性有的，不是用动体静，妄动真静，就是承认矛盾为真理。唯有性空正见的佛学者，凡是存在(有)的，是运动的；没有存在而是真实常住的。自性有的本无自性，说『诸法从本来，常自寂灭相』。这常无自性的缘起假名有，是动的，不是真常的，所以说无常；无有常，而却不是断灭的。从无性的缘起上说，动静相待而不相离。僧肇的物不迁论，就是开显缘起的即动即静，即静常动的问题。一切法从未来来现在，现在到过去，这是动；但是过去不到现在来，现在在现在，并不 [P83] 到未来去，这是静。三世变异性，可以说是动；三世住自性，可以说是静。所以即静是动的，即动是静的，动静是相待的。从三世互相观待上，理解到剎那的动静不二。但这都是在缘起的假名上说，要通过自性空才行，否则，等于一切有者的见解。本品在侧重否定实有自性者的运动论。
观去来品，可以分为三门：一、三时门，是竖论的，从先后上观察。二、同异门，是横望的，从自他上观察。三、定不定门，是深入的，从有无上观察。三时门中有观去，观发，观住的三门。去就正在动作事业方面说，发就最初活动方面说，住是从运动停止方面说。住就是静止不动，静是离不了动的，不去怎么会有住？照样的，动也离不了静。普通说运动，从这里发足叫发，正在去的时候叫去，到达目的地是住。动必有这三个阶段，发是由静到动，住是由动到静，去正是即静之动。从世间的缘起上说，不能单说动，也不能单说静，自性有的动静都不可能，而必须动静相待，由动而静，由静而动。动静无碍而现出动静随缘推移的动相，即是不违性空的无常。若执有 [P84] 自性，不论主张动和静，或者动静不二，都不能正见诸法的真义，所以本品中一一的给予否定。
丙二 观灭不去
丁一 三时门
戊一 观去不成
己一 观三时无有去
庚一 总破三时去 已去无有去 未去亦无去 离已去未去 去时亦无去
这首颂，是总依三时的观门中，明没有去法。说到去，去是一种动作，有动作就有时间相，所以必然的在某一时间中去。一说到时间，就不外已去，未去，去时的三时。若执着有自性的去法。那就该观察他到底在那一时间中去呢？是已去时吗？运动的作业已过去了，怎么还可说有去呢？所以「已去无有去」。未去，去的动作还没有开始，当然也谈不上去，所以「未去」 [P85] 时中，也是「无去」的。若说去时中去，这格外不可。因为不是已去，就是未去，「离」了「已去未去」二者，根本没有去时的第三位，所以「去时亦无去」。这对三时中去，作一个根本的否定。
庚二 别破去时去
辛一 立去时去 动处则有去 此中有去时 非已去未去 是故去时去
这是外人成立有去。上面从三时门中说明没有去。已去，未去，因为没有动作的现象，他们不得不承认他无去；但去时，就是正在去的时候，他们以为是离已去未去而别有的，所以去时有去。亲眼见到世间的举足下足，正在行动的当儿，这「动处」就「有去」，「此」动作的剎那「中」，不是明白的「有去时」吗？不是「非已去未去」的第三位吗？有剎那顷去时的实体，「是故去时去」是可能的。前一颂虽开三门，但主要的是迫走上去时去的死路。他既走上了这条路，下面就针对着这点，暴露去时去的矛盾不通。 [P86]
辛二 破去时去 云何于去时 而当有去法 若离于去法 去时不可得 若言去时去 是人则有咎 离去有去时 去时独去故 若去时有去 则有二种去 一谓为去时 二谓去时去 若有二去法 则有二去者 以离于去者 去法不可得
这四颂是破去时去的。去时没有实体，这在初颂中已显示了。外人要执着有去时，去时中有去，那要观察去时到底是什么？要知道，时间是在诸法的动作变异上建立的，能离开具体的运动者，执着另有一实体的时间。时间不离动作而存在，这是不容否认的。那么，怎么「于去时」中「而」说应「当有去法」呢？为什么不能说去时中有去？因为「若离于去法，去时不可得」。去时是不离去法而存在的，关于去法的有无自性，正在讨论，还不知能不能成立，你就豫想去法的可能，把去法成立的去时，作为此中有去的理由，这怎么可以呢？譬如石女儿的有无，双方正在讨论；敌者就由石女儿的 [P87] 长短妍丑来证明石女儿之有，岂非错误到极点？这样，去时要待去法而成立，所以不能用去时为理由，成立去法的实有。「若」不知这点，一定要说「去时」中有「去」的话，此「人」就「有」很大的过「咎」，他不能理解去时依去法而存在，等于承认了「离去」法之外别「有去时」，「去时」是「独」存的，是离了「去」法而存在的(独是相离的意思)。自性有的去时不可得，执着去时有去，不消说，是不能成立的。
有人说：离了动作没有去时，这是对的，但去时去还是可以成立。这因为有去，所以能成立去时，就在这去时中有去。执着实有者，论理是不能承认矛盾，事实上却无法避免。所以进一步的破道：「若」固执「去时有去」，「则」应「有二种」的「去」：「一」、是因去法而有「去时」的这个去(去在时先)；「二」、是「去时」中动作的那个「去」(去在时后)。一切是观待的假名，因果是不异而交涉的。因去有去时，也就待去时有去，假名的缘起是这样的。但执着自性的人，把去法与去时，看成各别的实体，因 [P88] 之，由去而成立去时的去，在去时之前；去时中去的去，却在去时之后。不见缘起无碍的正义，主张去时去，结果，犯了二去的过失。有两种去，又有什么过失呢？这犯了二人的过失，因为去法是离不了去者的。去者是我的异名；如我能见东西，说是见者；做什么事，说是作者；走动的说是去者。佛教虽说缘起无我，但只是没有自性的实我，中观家的见解，世俗谛中是有假名我的。我与法是互相依待而存在的。凡是一个有情，必然现起种种的相用，这种种，像五蕴、六处等，就是假名的一切法。种种法是和合统一的，不碍差别的统一，就是假名的补特伽罗。假名我与假名法，非一非异的，相依相待而存在。所以去者与去法，二者是不容分离的，有…
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