..續本文上一頁境，因爲它是由許多極微塵會集成的，所以不是有實體的實有外境，二是破組成粗色境的極微因素，因爲極微本身是由運用觀想分析粗色而假立的，不是實有的外境也不是內識所能親見到的，只是一種推理假立的東西，所以它更不是實有體性的了。這兩種道理，如陳那菩薩的“觀所緣緣論”中說，粗色是內識所能見到的，縱然許他是識的“所緣”，但它不是識的“緣”，因爲它不是實有體性的，所以它不是識的“所緣緣”。由此也可以知道，唯識宗是許所緣緣爲實有的了。反之，組成粗色的極微塵，縱許它是實有體性，是識的“緣”，但它不是識的所緣，因爲最極微細故，識見不到它，識上不會現起它的相狀，所以它也不是識的“所緣緣”。總起來說，小乘宗派所主張的離心外境，不論是粗色還是極微，在唯識師看來都不具備“所緣緣”的條件。唯識師說“所緣緣”的條件有二：一是要具實有體的東西，二是要爲識能見得到而帶起彼相的東西，粗色境不是實有體，極微非識可能見，前者缺“緣”的條件，後者缺“所緣”的條件，所以都不是識的那個“所緣緣”。這樣也就成立了真正作爲內識的“所緣緣”的，唯是內識自己的相分，並不是離識的外境。

　　在二十唯識論中破極微時，更約極微有沒有方分來破。如說極微在空間上占有方分，則應該尚可分析，即不成其爲極微，如說極微在空間上已沒有方分，則兩個以上極微相結合的東西，應該仍不能構成粗色。唯識宗就用這種進退推征的論理方式，破小乘宗派所主張的離心外境，而成立了凡是內識所緣慮的境界，都是不離內識的。也就是說：內心和所緣境，同是一種體性，並沒有離心的外境。

　　問：既沒有離心的外境，爲什麼我們現在看到的山河大地，都是離心而獨立存在的呢？唯識師說：這是由無始以來無明執著的力量，對于本非離心的外境，而妄見爲離心外境。如人在夢中，本來沒有離心的山河大地，由于作夢迷惑的關系，而妄見爲離心的山河大地，但誰也知道夢中的山河大地，都不是離心能夠存在的，照他們的說法，凡是現在所見的一切東西，雖似乎是離心獨立的，但研究起來，實和夢境一樣都不是離心實有的。唯識宗在破除離心的外境以後，另立不離心的所緣境說它和能緣心同是一個體性，是依他起性，是實有自性的。

　　當龍樹菩薩出世宏法時，唯識學說還沒有興起，所以在他的著作中對于有沒有離心外境的問題，都沒有談到。但在龍樹菩薩破斥小乘宗派所計執諸法時，不論內心外境，只要是計爲實有自性，就一切總破，並不是只破外境不破內心。反之，可以看出龍樹菩薩思想立論命意所在是：這內外一切法，都是緣起如幻，並沒有自性；如是，則不但不破內心，也並不破外境，換句話說，凡是計有自性的，則心境俱破，若說無自性的，則心境俱不破。在這裏，可以得出結論，即是：許外境在勝義中無、世俗中有。這是在唯識宗興起之後，中觀師和唯識師發生了許多爭論中的一個問題。中觀宗內部對于這個問題，也有兩種不同的看法：如靜命、蓮花戒、獅子賢等諸順瑜伽行的大中觀師，也主張沒有離心的外境，在這一點上，是和唯識宗相同的；如清辨、佛護、月稱、靜天等諸大中觀師，則在名言中許有離心外境。這就和唯識宗是很不同的了。

　　這裏略談一下中觀宗中許有外境的說法，它是怎樣反駁唯識宗的無離心外境義，而成立它名言中許有外境的論點。

　　唯識宗說：“都無外境，唯有內識。”試問這有什麼喻例可以證明呢？唯識師以夢喻爲例。說夢中沒有任何外境，但也見到許多境界，這些境界都是自己內心所現起的。現在所見的一切外境，也和夢境一樣，都是自己內心所現，故知沒有離心的外境。

　　中觀師難雲：你這種說法，很不合理。如你說的夢中沒有實在的外境，也可以同樣說夢中沒有實在的內心，你怎樣知道夢中是沒有外境唯有心的呢？唯識師說：夢中實有內心，它雖然不是現量所能見到的，但是可以比知是實有內心的。因爲在醒了以後，還能回憶到自己在夢中的感受，也能影響到精神的歡感，所以知道夢中實有內心的。中觀師說，若是因爲醒了以後還能回憶夢中的感受與歡感作爲證明夢中實有內心的例子，那麼，夢中也應該同樣可以證明實有外境，因爲醒了以後，也能夠回憶夢中所感受的各種外境。反之，若醒了以後猶能回憶外境卻不能證明外境爲實有，那麼醒了以後能夠回憶有感受的內心，怎麼能證明內心是實有呢？爲什麼用同一的夢例，對外境則說非實有，對內心則說是。實有？

　　複次，內心的生起，一定要有所緣的境界，心是不能無所緣境而獨起的。這原是唯識宗的一條定理。試問：夢中能見各種外境的心，既然夢中原沒有任何境界，心是怎麼生起的呢？唯識師說：夢中見有種種境界的內心之所以生起，它是以睡眠爲助緣，使內心上保存的能見境界的內識習氣(習氣、即種子的異名)成熟，由這習氣成熟的力量，便生起夢中見境的內心。用這種道理說明，不是由夢中境界能使內心生起的，也說明夢中所見境界非實有(這個問題也扯到“習氣”是不是實有上來，己不是叁言兩語能夠辨別清楚的，這裏暫且不談)。

　　中觀師難雲：若不由境界爲所緣只由習氣成熟的力量便能使見種種境界的內心生起的話，那麼現在的瞎子爲什麼不生起見種種境界的內心呢？如果說，瞎子醒時雖不生起見種種境界的內心，夢中卻能發生見種種境界的內心，試問，既然都是眼根損壞了的瞎子，已不能有見境的作用，爲什麼夢中有見種種境界的識種子成熟，而醒著的時候卻沒有那樣的種子成熟呢？又若只由種子成熟的力量使見種種境界的內心生起，則不論醒著或是夢中，都應該有那樣種子成熟生起那樣的內心，或是都不能使種子成熟，都不能生起內心。爲什麼瞎子在做夢的時候就有那種心生，醒著的時候反而那種心不生起呢？

　　唯識師是這樣解答：夢中見種種境界的心，只是第六意識，並不是眼識。因爲夢中沒有眼根，沒有色塵，所以也沒有眼識。故知那種能見種種境界(尤其見各種色境)的內心，唯是從意識種子成熟而生起的意識。

　　中觀師又難雲：就是因爲你說那是由第六意識種子成熟而生起的意識，所以才說瞎子也應該有第六意識種子成熟而生起見種種色境的意識。但爲什麼他醒著的時候不生那種意識呢？

　　唯識師又解答雲：要以睡眠爲助緣，才能使種子成熟，才能注起那種意識。

　　這裏，我們不禁試問：爲什麼睡眠才是這種能成熟的助緣呢？經中只說“仗根，托境，而有識生”，沒有說過要有睡眠才有識生，經典中從沒有把睡眠說得那麼重要過。這樣說法，顯然是很不合經義的一種臆說了。中觀師難雲：如你說由于“無眼根”所以不成其爲使種子(瞎子見色識種子)成熟的條件，那麼我說“睡眠”，也一樣不是能使種子成熟的條件。

　　中觀師對唯識師的夢喻的诘難是：夢中的境界既不是實有，夢中的心識也應不是實有；反之，夢中的心識如認有是實有，也應說夢中的境界也是實有。沒有任何理由，能夠證明夢中的心識是實有而境是沒有，更不能用夢來作喻例，證明現前的各種外境都沒有，而計內心卻是實有了。最後提出中觀師自己的看法。如醒著的時候，不論眼根、色塵、眼識這叁法，都是仗托因緣而生起的，都應是如幻虛妄不實的。如夢時的根、境、識叁法，也都是仗托因緣而生的，也都是虛妄不實的。又如現在醒著時候的根、境、識叁法，在聖人親證諸法真理的根本智前、都現不起來，可以證知都不是勝義有的實法。如是夢中的根、境、識叁法，在醒著的時候，也都現不起來，也可以證明它都不是實法。但不能說它是完全沒有的。

　　唯識師反難雲：若作夢時候的眼、色等，不是完全沒有，則醒了的時候，也應該見到了，爲什麼醒的時候見不到呢？中觀師反反難雲：若照你的意思，夢中有的，醒時就應該能見到，那麼醒時實有的東西，在親證真理的根本智前，更應該能見到了。但是你計的實有內心等，爲什麼在聖根本智前，都見不到呢？既然根本智見不到根境識等法，並不妨礙醒著的時候的根、境、識等法爲有，那麼醒時見不到夢中的根、境、識等法，也不妨礙夢中的根、境、識等爲有了。這也就是說，若約名言識而談，則根境識叁法在名言量前，都可以說有、若約觀察真理的聖智而談，則根境識叁法在聖智前，都可說非有。因此，對唯識宗所說的“都無外境，唯有內識”，是不合道理的；中觀宗在名言上是許有外境的，但和小乘各宗所說的實有外境不同，只許在名言上有，以無自性故。唯識宗所破外境所舉出的許多道理，都是些觀察實有自性的道理，它只能破小乘各派所計的實有自性的外境，並不能破中觀宗所說緣生如幻都無自性的外境的論點。反之，即用唯識師的那些道理，非但不能破中觀宗如幻的外境，恰正好破斥實有自性的內心立論。

　　最主要的關鍵，就是：小乘宗派說，心境都是實有自性；唯宗說外境非有，內心實有自性，中觀師說內心外境，都是因緣生，都無自性。中觀師于一切有爲法，以緣生，以如幻，以無性的理論，能破執實有自性的論點；執實有自性理論的人，卻能破緣生、如幻、空性的論點。故唯識宗雖能破小乘所說的外境，卻不能破中觀宗所說的外境。《入中論》中，廣顯此理。

　　(原載《現代佛學》1959年第四期)

《中觀宗關于“安立業果”與“名言中許有外境”的問題(法尊法師)》全文閱讀結束。