“中道”的超越之路———對佛教般若中觀超越模式的诠釋
唐忠毛
內容提要 普遍存在于中西文化中的“中道”思想，由于其誕生的背景不同，有著各自不同的內容和特點。佛教般若中觀的中道超越模式在“緣起性空”的基礎上提出“真谛”與“俗谛”的“不一不二”關系，從早期佛教追求離欲、脫苦的“出離”，而邁向追求萬法實相的“真實”存在之維。這既奠定了佛教發展的現實主義品格，也啓發了“在世俗化的文化中，繼續發現超越性的存在”。本文將通過對佛教般若中觀的超越模式的分析和诠釋來探討這種超越之路的現實意義和理論啓迪。
關鍵詞 中道 超越模式 內在超越 俗谛 真谛 實體主義 非實體主義
〔中圖分類號〕Ｂ948 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕0447-662Ｘ(2004)03-0045-06
在人類古代哲學思想史上，東西方都出現了“中道”或“中庸”的思想，並被公認爲是中西早期文明的優秀成果。在古希臘，亞裏士多德、畢達哥拉斯等哲學家都崇尚“中道”，在著名的德爾斐神廟的石碑上，刻有“萬事切忌極端”的信條。畢達哥拉斯在其《金言》中說道:“一切事情，中庸最好”。儒家典籍《論語》和《中庸》中的中庸思想可謂比比皆是，其中“極高明而道中庸”往往被儒家奉爲道德、行爲乃至人生境界的圭臬。而在佛教中，可以說“中道”思想貫穿了整個佛教思想史。由于中西各種文明誕生的背景不同，其中道思想必然也有著各自不同的內容和特點。籠統而言，古希臘的中道思想主要集中于倫理道德方面，中國儒家的中庸已由倫理道德向方法論、實踐論提升，而佛教的中道思想則主要側重在人的解脫之超越性追求。佛教的中道原則將“俗谛”(現實生活)與“真谛”(終極超越)辯證地融貫起來，提供了一種在俗谛中獲得“真谛”以及“真俗不二”的超越模式。這種“內在超越”①的模式可以說是一種無神論思想，它顯然不同于西方人———神宗教的外在超越。並且，在現代理性和宗教“世俗化”②的背景下，西方的人———神宗教超越模式已經出現了合理性論證的危機，而佛教的“中道”超越模式卻仍可獲得積極的诠釋。一方面，按照西方宗教世俗化的理論來看，佛教的中道超越模式在一定程度上已經開始了“世俗化”進程;另一方面，正如彼得·貝格爾所說，宗教的未來不是“宗教的完結”，也不是“複活之神的時代的來臨”，而是“在世俗化的文化中，繼續發現超越性的存在”。③建立在“緣起”基礎之上的佛教中道超越模式追求的就是“即入世而出世”，“即有限而無限”的內在超越之路，這種超越模式爲現代人整合理想與現實、物質與精神提供了積極的啓發。
美國的宗教學家Ｆ·Ｘ·斯特倫把宗教的超越方式稱作“根本轉變”。斯特倫認爲，宗教是一個動態的轉變過程，這個過程的一端是人類生存境遇中的問題，另一端是終極的問題(或爲神聖存在，或爲宇宙法則)，將此兩端連接起來的是解決問題的手段和途徑。而整個過程的意旨在于人們由此獲得“根本轉變”。斯特倫認爲這種“根本轉變”是宗教的真谛和關鍵，他在《人與神———宗教生活的理解》一書中指出:
“宗教是實現根本轉變的一種手段……所謂根本轉變是指人們從深陷于一般存在的困擾(罪過、無知等)中，徹底地轉變爲能夠在最深刻的層次上，妥善地處理這些困擾的生活境界。這種駕馭生活的能力使人們體驗到一種最可信的和最深刻的終極實體。盡管這個終極實體在各個宗教傳統中都極難定義，但是這些宗教傳統的信奉者和追隨者們，全都根據這一終極的背景來限定、約束自己的生活，並努力地照這種方式生活，以此揚長克己，不斷完善自己。”①
佛教的“根本性轉變”是通過“中道”的超越模式來實現的，其中，佛教般若中觀的中道思想代表了佛教中道超越模式的成熟階段。
原始佛教提出的基本教義就是四谛說和八正道。比照斯特倫的說法，“苦谛”就是當時的生存境遇。佛陀認爲“苦”的根源就在于我們將“人我”看作是一種實體性的東西，從而盲目地對“我”産生深深的執著。而正是對“我”的種種執著形成了我們對世界和自我的扭曲的假想，宇宙被錯誤地認爲是圍繞“我”而被建構的，並且世界的過程因此被體驗爲我的欲望和厭惡、盼望和恐懼的對象之流，從而産生了貪婪，這種貪婪表現在自私、非正義和殘忍之中，表現在面對生活的不可預測性和最終衰老死亡的必然性的不安、焦慮、恐懼之中，而這正是“苦”的根源。佛陀爲了說明“無我”，創造性地提出了“緣起”的理論。何謂“緣起”
佛陀最常用的解釋是“此有則彼有，此生則彼生，此無則彼無，此滅則彼滅”，也就是說一切事物和現象的生起都是相對的互存關系或條件，如果離開了關系或條件也就不能生起一種事物和現象。
佛陀去世後，佛教就進入部派分裂階段，然後由小乘而大乘，其宗教理論實質上就進入了诠釋和發展的階段。佛教變遷雖極爲繁雜，但實可分爲兩大系統，一是小乘的大衆部發展到大乘空宗(般若中觀派)，二則小乘的上座部發展到經量部再發展大乘法相唯識宗。前一系發展到龍樹時，形成了佛教的般若中觀理論。般若中觀將原始佛教的“無我”和大乘般若思想發展爲中道的“緣起性空”思想。其超越模式與原始佛教、小乘佛教相比已經有了很大的差別，其最大的特點是用“中道”的方法將“出世間”與“世間”、“有”和“無”統一起來，提出一種“非有非無”，“亦有亦無”，“即世而出世”的超越模式。從某種意義上說，認爲佛教從般若中觀開始就已經有“世俗化”或“理性化”的傾向，以及將般若中觀派與早期佛教的關系比爲基督教新與羅馬天主教的關系，都有一定的道理。②
佛教般若中觀的中道理論核心是“緣起性空”的非實體論思想，並集中表現在八不否定、四句邏輯和二谛圓融的理論中。《中論頌》開章明義地說:“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”③在般若中觀理論看來，這八個命題———生、滅、常、斷、一、異是佛教內部和非佛教的外道論師所執的主要偏見。般若中觀認爲這八種偏見是極其錯誤的，必須加以批判，而這種批判本身就是“中道”的———即用“不”來批判。也就是說，對于事物的本來面目要作中道的、如實的觀察，不可偏執于生或滅，不可偏執于常或斷，不可偏執于一或異，不可偏執于來或去。爲什麼要持此“中道”的原則呢
那是因爲“緣起性空”的緣故，“緣起性空”即龍樹所說:“未曾有一法，不從因緣生;是故一切法，無不是空者。”④就是說，萬物(萬法)都是因緣和合而生，所以萬法都沒有獨立的自性，即“自性空”。因此，生、滅、常、斷、一、異都沒有不變的自性，都不是孤立産生的現象。“八不緣起”指出一切矛盾現象都是不會自己産生，也不會從他處産生，只能從和它們相應的內外條件的集合中産生，即“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣出諸法，更無第五緣。”①不過，這種“自性空”決不是沒有、空無之空，非但不是空無，它還是一切他法成立的條件。《中觀頌》雲:“以有空義故，一切法得成;若無空義者，一切則不成。”②就是說，如果事物自有實體，不是空，那麼它無須依賴因緣便獨自存在，同時它也不會生起它物;所以如果執著于某一實體自性，萬法則無從生起。由“緣起性空”，般若中觀進一步提出了“空”即“實相”即“涅槃”，其境界是“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說名涅槃。”③“實相涅槃”用不執兩端的雙重否定方式，既否定了有不滅的靈魂，也否定了斷滅頑空的錯誤觀念。這種中道的超越模式已經超越了原始佛教、小乘佛教所指的離欲、脫苦的“出離”，而邁向了即俗而真，追求萬法實相的“真實”存在之維。
爲更好地說明“空義”，般若中觀提出了四句邏輯，如龍樹所說:“一切實非實，亦實亦非實，非實非非實，是名諸佛法。”④這是一個般若中觀表示矛盾統一體的典型邏輯。首先，一切萬法沒有自性，所以是非實(非實體存在)，是空。但空並非無，所以“非非實”是對“絕對無”的再次否定。可見，般若中觀采用的是層層否定，其目的就是要破除一切實體性存在的觀念。對于空的理解，般若中觀認爲它有可說和不可說兩方面。龍樹在《中論頌》中說:“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛”⑤世俗谛是空的可說方面，第一義谛(真谛)是空的不可說方面。真谛不可說，是因爲對諸法實相的把握只能靠親身“證悟”而真正獲得。
般若中觀的超越模式也集中表現在“二谛”的圓融之中。對于二谛的中道關系，龍樹作了這樣的總結:“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”⑥在這裏，空就是真谛，假名是俗谛，中道並不是表面的居中，而是“空”與“假”的關系的全面、合理的辯證觀察。在出世(真谛)與入世(俗谛)的關系上，般若中觀的超越模式已經不再是向外求脫離世間苦的出世之路了，而是即世間而出世的一種自我“內在超越”之路了。而這種即俗而真的中道超越的次第是“若不依俗谛不得第一義(真谛)，不得第一義，則不得涅槃。”⑦這樣俗谛或者說世俗生活在中觀的超越模式中獲得了第一位的重要性，然後和真谛中道地統一起來。中道就不執兩端，非有非無，有無雙譴。在這個超越模式中，其實在本質上取消了世間(俗谛)和涅槃(真谛)的界限，取消了人與超越者的界限。“世間”在一定的意義上成了海德格爾所說的“在場”，而“出世間”則成了“不在場”，在有限之中能看到與在場事物的關系的他物以及其背後隱藏的無限。由于超越不再是出離世間而是在世間中獲得超越義，這樣的超越就人自身的主體性實踐和精神活動來說，可以理解爲一種自我超越，一種精神性的境界的努力與追求。當然…
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