“中道”的超越之路———对佛教般若中观超越模式的诠释
唐忠毛
内容提要 普遍存在于中西文化中的“中道”思想，由于其诞生的背景不同，有着各自不同的内容和特点。佛教般若中观的中道超越模式在“缘起性空”的基础上提出“真谛”与“俗谛”的“不一不二”关系，从早期佛教追求离欲、脱苦的“出离”，而迈向追求万法实相的“真实”存在之维。这既奠定了佛教发展的现实主义品格，也启发了“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。本文将通过对佛教般若中观的超越模式的分析和诠释来探讨这种超越之路的现实意义和理论启迪。
关键词 中道 超越模式 内在超越 俗谛 真谛 实体主义 非实体主义
〔中图分类号〕Ｂ948 〔文献标识码〕Ａ 〔文章编号〕0447-662Ｘ(2004)03-0045-06
在人类古代哲学思想史上，东西方都出现了“中道”或“中庸”的思想，并被公认为是中西早期文明的优秀成果。在古希腊，亚里士多德、毕达哥拉斯等哲学家都崇尚“中道”，在著名的德尔斐神庙的石碑上，刻有“万事切忌极端”的信条。毕达哥拉斯在其《金言》中说道:“一切事情，中庸最好”。儒家典籍《论语》和《中庸》中的中庸思想可谓比比皆是，其中“极高明而道中庸”往往被儒家奉为道德、行为乃至人生境界的圭臬。而在佛教中，可以说“中道”思想贯穿了整个佛教思想史。由于中西各种文明诞生的背景不同，其中道思想必然也有着各自不同的内容和特点。笼统而言，古希腊的中道思想主要集中于伦理道德方面，中国儒家的中庸已由伦理道德向方法论、实践论提升，而佛教的中道思想则主要侧重在人的解脱之超越性追求。佛教的中道原则将“俗谛”(现实生活)与“真谛”(终极超越)辩证地融贯起来，提供了一种在俗谛中获得“真谛”以及“真俗不二”的超越模式。这种“内在超越”①的模式可以说是一种无神论思想，它显然不同于西方人———神宗教的外在超越。并且，在现代理性和宗教“世俗化”②的背景下，西方的人———神宗教超越模式已经出现了合理性论证的危机，而佛教的“中道”超越模式却仍可获得积极的诠释。一方面，按照西方宗教世俗化的理论来看，佛教的中道超越模式在一定程度上已经开始了“世俗化”进程;另一方面，正如彼得·贝格尔所说，宗教的未来不是“宗教的完结”，也不是“复活之神的时代的来临”，而是“在世俗化的文化中，继续发现超越性的存在”。③建立在“缘起”基础之上的佛教中道超越模式追求的就是“即入世而出世”，“即有限而无限”的内在超越之路，这种超越模式为现代人整合理想与现实、物质与精神提供了积极的启发。
美国的宗教学家Ｆ·Ｘ·斯特伦把宗教的超越方式称作“根本转变”。斯特伦认为，宗教是一个动态的转变过程，这个过程的一端是人类生存境遇中的问题，另一端是终极的问题(或为神圣存在，或为宇宙法则)，将此两端连接起来的是解决问题的手段和途径。而整个过程的意旨在于人们由此获得“根本转变”。斯特伦认为这种“根本转变”是宗教的真谛和关键，他在《人与神———宗教生活的理解》一书中指出:
“宗教是实现根本转变的一种手段……所谓根本转变是指人们从深陷于一般存在的困扰(罪过、无知等)中，彻底地转变为能够在最深刻的层次上，妥善地处理这些困扰的生活境界。这种驾驭生活的能力使人们体验到一种最可信的和最深刻的终极实体。尽管这个终极实体在各个宗教传统中都极难定义，但是这些宗教传统的信奉者和追随者们，全都根据这一终极的背景来限定、约束自己的生活，并努力地照这种方式生活，以此扬长克己，不断完善自己。”①
佛教的“根本性转变”是通过“中道”的超越模式来实现的，其中，佛教般若中观的中道思想代表了佛教中道超越模式的成熟阶段。
原始佛教提出的基本教义就是四谛说和八正道。比照斯特伦的说法，“苦谛”就是当时的生存境遇。佛陀认为“苦”的根源就在于我们将“人我”看作是一种实体性的东西，从而盲目地对“我”产生深深的执着。而正是对“我”的种种执着形成了我们对世界和自我的扭曲的假想，宇宙被错误地认为是围绕“我”而被建构的，并且世界的过程因此被体验为我的欲望和厌恶、盼望和恐惧的对象之流，从而产生了贪婪，这种贪婪表现在自私、非正义和残忍之中，表现在面对生活的不可预测性和最终衰老死亡的必然性的不安、焦虑、恐惧之中，而这正是“苦”的根源。佛陀为了说明“无我”，创造性地提出了“缘起”的理论。何谓“缘起”
佛陀最常用的解释是“此有则彼有，此生则彼生，此无则彼无，此灭则彼灭”，也就是说一切事物和现象的生起都是相对的互存关系或条件，如果离开了关系或条件也就不能生起一种事物和现象。
佛陀去世后，佛教就进入部派分裂阶段，然后由小乘而大乘，其宗教理论实质上就进入了诠释和发展的阶段。佛教变迁虽极为繁杂，但实可分为两大系统，一是小乘的大众部发展到大乘空宗(般若中观派)，二则小乘的上座部发展到经量部再发展大乘法相唯识宗。前一系发展到龙树时，形成了佛教的般若中观理论。般若中观将原始佛教的“无我”和大乘般若思想发展为中道的“缘起性空”思想。其超越模式与原始佛教、小乘佛教相比已经有了很大的差别，其最大的特点是用“中道”的方法将“出世间”与“世间”、“有”和“无”统一起来，提出一种“非有非无”，“亦有亦无”，“即世而出世”的超越模式。从某种意义上说，认为佛教从般若中观开始就已经有“世俗化”或“理性化”的倾向，以及将般若中观派与早期佛教的关系比为基督教新与罗马天主教的关系，都有一定的道理。②
佛教般若中观的中道理论核心是“缘起性空”的非实体论思想，并集中表现在八不否定、四句逻辑和二谛圆融的理论中。《中论颂》开章明义地说:“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。”③在般若中观理论看来，这八个命题———生、灭、常、断、一、异是佛教内部和非佛教的外道论师所执的主要偏见。般若中观认为这八种偏见是极其错误的，必须加以批判，而这种批判本身就是“中道”的———即用“不”来批判。也就是说，对于事物的本来面目要作中道的、如实的观察，不可偏执于生或灭，不可偏执于常或断，不可偏执于一或异，不可偏执于来或去。为什么要持此“中道”的原则呢
那是因为“缘起性空”的缘故，“缘起性空”即龙树所说:“未曾有一法，不从因缘生;是故一切法，无不是空者。”④就是说，万物(万法)都是因缘和合而生，所以万法都没有独立的自性，即“自性空”。因此，生、灭、常、断、一、异都没有不变的自性，都不是孤立产生的现象。“八不缘起”指出一切矛盾现象都是不会自己产生，也不会从他处产生，只能从和它们相应的内外条件的集合中产生，即“因缘次第缘，缘缘增上缘，四缘出诸法，更无第五缘。”①不过，这种“自性空”决不是没有、空无之空，非但不是空无，它还是一切他法成立的条件。《中观颂》云:“以有空义故，一切法得成;若无空义者，一切则不成。”②就是说，如果事物自有实体，不是空，那么它无须依赖因缘便独自存在，同时它也不会生起它物;所以如果执着于某一实体自性，万法则无从生起。由“缘起性空”，般若中观进一步提出了“空”即“实相”即“涅槃”，其境界是“无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃。”③“实相涅槃”用不执两端的双重否定方式，既否定了有不灭的灵魂，也否定了断灭顽空的错误观念。这种中道的超越模式已经超越了原始佛教、小乘佛教所指的离欲、脱苦的“出离”，而迈向了即俗而真，追求万法实相的“真实”存在之维。
为更好地说明“空义”，般若中观提出了四句逻辑，如龙树所说:“一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”④这是一个般若中观表示矛盾统一体的典型逻辑。首先，一切万法没有自性，所以是非实(非实体存在)，是空。但空并非无，所以“非非实”是对“绝对无”的再次否定。可见，般若中观采用的是层层否定，其目的就是要破除一切实体性存在的观念。对于空的理解，般若中观认为它有可说和不可说两方面。龙树在《中论颂》中说:“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”⑤世俗谛是空的可说方面，第一义谛(真谛)是空的不可说方面。真谛不可说，是因为对诸法实相的把握只能靠亲身“证悟”而真正获得。
般若中观的超越模式也集中表现在“二谛”的圆融之中。对于二谛的中道关系，龙树作了这样的总结:“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”⑥在这里，空就是真谛，假名是俗谛，中道并不是表面的居中，而是“空”与“假”的关系的全面、合理的辩证观察。在出世(真谛)与入世(俗谛)的关系上，般若中观的超越模式已经不再是向外求脱离世间苦的出世之路了，而是即世间而出世的一种自我“内在超越”之路了。而这种即俗而真的中道超越的次第是“若不依俗谛不得第一义(真谛)，不得第一义，则不得涅槃。”⑦这样俗谛或者说世俗生活在中观的超越模式中获得了第一位的重要性，然后和真谛中道地统一起来。中道就不执两端，非有非无，有无双谴。在这个超越模式中，其实在本质上取消了世间(俗谛)和涅槃(真谛)的界限，取消了人与超越者的界限。“世间”在一定的意义上成了海德格尔所说的“在场”，而“出世间”则成了“不在场”，在有限之中能看到与在场事物的关系的他物以及其背后隐藏的无限。由于超越不再是出离世间而是在世间中获得超越义，这样的超越就人自身的主体性实践和精神活动来说，可以理解为一种自我超越，一种精神性的境界的努力与追求。当然…
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