..續本文上一頁無煩惱作爲對治的對象，就失去了自己存在的根據。但是，“種”不等于“果”，由“如來種”變爲“佛國”，需要條件，需要轉化過程，這就是深入一切世間，特別是深入地獄等叁惡道中，拯救衆生，拔脫煩惱塵勞。
按照佛土與穢土統一，佛性與煩惱統一的觀點，《維摩》提出了“不二法門”這一在佛教理論和實踐上都有重要意義的口號。它以“色即是空”，“非色滅空，色自性空”爲綱領，將早期佛教所討論的許多對立範疇，諸如生死與泥洹、有漏與無漏、相與無相、善與惡等，一一統一起來，歸根結底，是把世間和出世間統一起來，爲大乘佛教的積極入世作解釋。但這種解釋的理論結果，往往是抹煞善惡是非的界限，在實踐上則導向遊戲和混世。
叁、龍樹與提婆
目前無法弄清楚龍樹同《般若經》類的關系，但是龍樹把早期的般若思想組織起來，形成一個更嚴密的宗教哲學體系，則無疑問。他的弟子提婆，在完成這個體系中，起了重要作用。
在以後的佛教史上，龍樹是一個傳奇式人物。他是大乘中觀派的創始者，在密宗中有極高的聲譽，瑜伽行派也很推崇他。他成了佛教大乘的權威作家，他的論著成了不容量疑的經典。因此，關于他的傳記就很模糊，帶有神話色彩，以他的名義流傳的著作也較複雜，號稱“千部論主”，實際上不一定都出自他的手筆。鸠摩羅什所撰《龍樹菩薩傳》，是有關龍樹生平最早的記載，相對而言，比較可信。
龍樹(亦譯龍猛)，生于南天竺的婆羅門家庭，自幼學婆羅門聖典《四圍陀》，至于“天文地理、圖緯秘谶及諸道術。無不悉綜”。初以“騁情極欲”爲人生至樂，因與契友叁人共學“隱身術”，潛入王宮，侵淩宮女，被王設計殺死叁人，龍樹幸免，遂詣一佛塔出家受戒。先誦小乘叁藏，次入“雪山”很大乘經典；再于“龍宮”受諸“方等”。“雪山”或指興都庫什山脈，或指喜馬拉雅山脈；“龍宮”當是傍湖的山窟岩洞。此時這些地區都處在犍陀羅和迦濕彌羅佛教的影響下，有部占統治地位，這可能使前叁個世紀曾經十分活躍的大乘思潮，陷入艱難的境地，只能小範圍地流傳。這樣，龍樹不得不重返南天竺大弘佛法，造《莊嚴佛道論》、《大慈方便論》、《無畏論》、《中論》等。他與婆羅門比咒術獲勝，又自命“一切智人”，以魔術示天與阿修羅戰，令南天竺王歸化佛法，萬余婆羅門接受佛戒。後因“小乘法師”忿嫉，遂“蟬蛻”而死。天竺諸國爲其立廟，敬奉如佛。
據這一傳記，龍樹去世的時間離鸠摩羅什(344—413)爲之作傳“始過百歲”，可以斷定他是3世紀人。當時的南天竺，正值案達羅王朝衰落、甘蔗王朝興起之際，龍樹把這裏當作他的傳教基地，與案達羅普遍興起大乘思潮形勢是吻合的，但是，這裏也是南傳上座部的影響範圍，婆羅門教的勢力更是根深蒂固，叁者圍繞爭奪國家的支持，或對國家的控製權，展開了激烈的角逐。鸠摩羅什說，龍樹之死是由于“小乘法師”的逼迫；《西域記》說，龍樹原是扶助南橋薩羅國引正王的，引正王在黑峰山爲他建造了一座豪華的五層伽蘭。由于龍樹之力，引正王壽長洽久，王子急于嗣位，聽從母後建議，逼令龍樹自刎。這兩個傳說，情節盡管不同，但都說明，龍樹是因爲把自己的傳教活動導向了殘酷的政治鬥爭或思想鬥爭，所以才死于非命的。
龍樹弟子提婆，鸠摩羅什也爲之作傳，玄奘《西域記》所記亦多。他生于師子國，出身婆羅門種，特到南僑薩羅國與當時受到引正王珍敬的龍樹論議，遂從龍樹受業。曾代龍樹去摩揭陀的波吒厘城(巴特那西北至訂那浦爾之間)，戰勝該城國王支持的外道，重樹佛教威德；又到朱木那河與恒河彙流處，破除在此河沐浴可以消罪得福、自沈能夠升天受福的外道和傳統迷信之說。此彙流處有缽羅那伽國(阿拉哈巴德)，在這裏，提婆曾與婆羅門外道展開著名論戰，以“天”(提婆名之意譯)是“我”，“我”是“汝”，“汝”是“狗”的循環論辯。說明循名求實，實不可得的空觀道理。他相當堅決地反對對大自在天的偶像崇拜，認爲假黃金、頗梨等飾以惑人，是不應該的，他主張“以威靈感人，智德伏物”，並將神眼鑿出。這種反偶像的言行，顯然也適用當時已流行的佛像崇拜。後被婆羅門弟子所殺。他的著作有《百論》、《廣百論》等。
龍樹、提婆的一生經曆非常相似，都出身婆羅門，但又都成爲婆羅門的對手；他們用以戰勝論敵和弘揚佛教的方法，不但依靠自己的辯才，而且時常采取巫法和魔術。他們的生活放浪不羁，熱衷權勢富貴，同上座部和有部的嚴戒苛律，禁製五情，形成鮮明的對比。在大乘思潮中，始終存在一種縱欲主義及密教化傾向，這在龍樹、提婆的生平中也有端倪可尋。
四、中觀思想的基礎結構
漢文翻譯的龍樹著作有20余種，藏文有118種。但其中有不少是假龍樹之名，而實非龍樹的著作。傳說提婆的著作也很多，假托的也不少。按照最早系統傳播中觀派思想的鸠摩羅什介紹，參考與之相應的其它譯著，最能概括二人思想綱領的，是《中論》、《十二門論》和《百論》，號稱“叁論”；《大智度論》、《迥诤論》、《廣百論》、《百字論》等，也很重要。僅是這些著作，已經構成一個規模宏大的理論體系。
它們的思想從般若空觀出發，但卻更深層地去挖掘人的認識本性，也就是更自覺地從人的認識本性方面解釋般若性空的道理。《中論》開首有一個著名的“八不”頌：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去”。“生滅”、“斷常”、“一異”、“來去”，是表達現象存在和變化的最普遍的範疇，但它們能否反映和把握世界的真實狀況呢？《中論》取徹底否定的態度。據後來的青目釋，“生滅”範疇是用來討論世界萬有本源問題的，世界萬有是從哪裏産生的？是“自在天”或“韋紐天”的意志嗎？不是；是毫無原因，“自然”出生的嗎？不是；是由最小的“微塵”聚積而成的嗎？不是；是由“時”、“世性”等不變的屬性聯合組成的嗎？不是。如此等等“外道”所主張的宇宙起源論，一律不能自圓其說。那麼，是按照早期佛教一貫主張的“衆因緣和合”而生呢？回答也是否定的：世界萬物從來沒有被“他生”過，也沒有“自生”過，更沒有由“他”、“自”共生過。不論從哪個角度講“生”，都是錯誤的，此即謂之“不生”；由于根本無生，故曰“亦不滅”。這樣，“緣起”本來是早期佛教說明現象生滅的原因的理論，現在反而變成了解釋現象不生不滅的理論，所以有人也稱“八不”之說爲“因緣無主”論。
那麼，爲什麼說現象畢竟是“不生不滅”？《中論》等歸因于生滅範疇本身的矛盾，而這種矛盾又植根于人的認識存在矛盾。按照“有部”的說法，“生”是萬物的動因，萬物皆由“生”所生。這樣，邏輯上必須承認“生”亦有生，所謂“生生”者生于“本生”，而“本生”還須生生。如此循環無限，使“生”的動因本身無法實現。世人常用“生”的概念解釋能生與所生的關系，以爲能生是因，所生是“果”，“因”能生“果”。《中論》爭辯說，這種因果論的講法很多，不論說因中有果或因中無果，或因變爲果，或說因果同時，或因果異時，都會造成因果概念自身的矛盾，不能自圓其說。在這裏，中觀學派的創始者把早期佛教持作宗教基礎的因果律的實在性完全否定了。《百論》中有一段總結性的話說：“物物非物，物互不生。物不生物，非物不生非物，物不生非物，非物不生物”。這也是從概念本身的矛盾中來說明“生”之不可能的。
其它叁對範疇，“常斷”是回答世界萬有的連續性還是中斷性問題；“一異”是回答萬有的同一性還是差別性問題：“來去”回答萬有是否存在轉化的問題。特殊地討論衆生的本源和歸宿問題。中觀的創始者以同樣的論辯方法予以否定。以“一異”而言：世間眼見谷不作芽，芽不作谷，由此“不一”可以成立：但世間亦見芽、莖、葉，都屬一谷所有，所以“不異”
也可以成立。兩個相反的命題可以同時成立，這就是矛盾，而矛盾就是虛妄，就是不真實。爲了論證概念以及判斷、推理和人的全部認識本質上不能達到真實性，只能存在虛妄性，他們到處去尋找矛盾，揭示矛盾，甚至人爲地製造矛盾。
在批判有部把概念實在化的論議中，中觀諸論甚至猜測到了主觀概念與客觀事物的矛盾。有部與世人一般的理解接近，即概念的規定性，是永恒不變的，但現實的事物卻是生滅無常的；同樣，概念的規定性往往是單一的，而現實事物總是處在多種因緣關系之中。以靜止的單一的概念去把握處在變化和聯系中的對象，是完全不可能的。這種主觀與客觀的對立，是人的認識最終不能獲得客觀真理的基本原因。
應該說，發現概念的矛盾，特別是發現認識與對象，主觀與客觀的矛盾，是中觀學派的一大貢獻。他們揭露有部和世人把概念凝固化和單一化，在人類認識史上有重要意義。但他們停滯在這種揭露面前，完全不了解這些矛盾的意義，以至于錯誤地把矛盾等同于虛妄，從根本上否定了人的認識能力。這樣，他們也爲般若經類斷定名言概念及其指謂的內容全是虛妄提供了更深厚的理論依據。提婆說：“除非不說，一說即有可破”，又說：“若有所說，皆是可破；可破故空”。原因就在于語言概念所表達的皆是“識處”(指認識對象)，即“義”。而“義”是不可認識，不可言說的。他們把“過一切語言道，心行處滅，遍無所依，不示諸法”，作爲契合真理的最高精神境界，就是從上述理論中引申出來的結論。
既然認識在本性上不可能達到客觀的真實性，所以認識就只有相對意義，而無絕對意義，真理也只有實用性而無客觀性。認識分多重層次，諸如肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛 眼等，它們各有自己的作用範圍和存在價值；真理也是多元的，因爲真理只有在特定條件下相對特定的衆生才能成立。《大智度論》在定義“實相”時說：“一切實，一切非實，及一切實亦非實，一切非實非不實，是名諸法之實相”。意思是說，對同一件事，既可以說是實在的，也可以說是不實在的，不論怎麼說，都可以是真理，前提是，該判斷是否符合被判定者所處的具體情況。如無名指，說它長也對，說它短也對，“觀中指則短，觀小指則長，長短皆實”。有一種草，治風症時是“藥”，而“于余病”，則是“非藥”。說它是“藥”，與說它“非藥”，都是正確的。中觀學派看到了認識之相對性，強調真理是具體的和有實用價值，這無疑都是合理的因素，但他們反對相對中存在絕對，只以“利益”原則解釋真理的條件性，這樣，他們就由否定認識具有客觀內容而導向了相對主義和實用主義。
集中表現這種相對主義和實用主義的，是中觀學派用以命名的“中觀”說。《中論》有一個偈說：“衆因緣生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義”。此中“衆因緣生法”，是泛指世間萬有；它們由多種因素合成，無固有不變的“自性”，所以“我說即是空”。但世人畢竟給它們以各種名字，假施設爲有，這也不容忽視，故曰“是假名”。
“因緣法”的“自性空”和“假名有”是統一的，世間和出世間是統一的，二者互爲條件，相互依存，這種關系即謂之“中道”。用“中道”的觀點作爲觀察和處理世出世間一切問題的根本原則，就是“中觀”。“中觀”的本質，在于爲身居世間，心懷出世間的人提供一種處世哲學。
中觀學派還側重發展了般若方便的思想，提出了“二谛”的說法。“二谛”，一是“世俗谛”，簡稱“世谛”或“俗谛”，二是“第一義谛”，亦稱“真谛”、“勝義谛”。“俗谛”指隨順語言所表達的，世人認爲是真實的真理；“真谛”表明，世人認定的真實，都是顛倒虛妄，本來空無所有，對于佛教聖賢，這才是最高真理。簡單說，俗谛就是世人的普通認識，真谛則是般若性空的特殊觀點。據說，這二者都有益于衆生，有益于佛徒，不可偏廢，所以都是真理。例如，人和鬼神，世人相信都是實有的，業報輪回之說，對促使世人行善是有利的，這類說法對世人就是真理，即是俗谛。真谛固然可以全部否定世谛所肯定的一切，但俗谛也可以把真谛否定的一切全部再肯定回來。因此，中觀學派在理論上表現爲批判的，懷疑的，蔑視一切權威的傾向，甚至達到了無神論的程度，但在實踐上往往又成爲最保守的、承認和維護一切現存秩序的派別。
二谛說提倡的是雙重真理論，在實際的運用中，進一步多元化，成了中觀學派證明自己總是有理，論敵總是無埋的最主要的武器，也是爲他們從事世間各類活動作論證的得力辯辭。在某些處于升發和沈落之間的社會層，特別是知識層中，有人看破紅塵，或輕蔑信仰和道德的禁約，或玩世不恭，或縱情極欲，就很容易接受中觀學派的哲學觀念。“二谛”之說也爲此後的大乘各派和絕大多數小乘所接受。
從早期《般若》到龍樹、提婆，從頭到尾貫穿著懷疑論的精神。懷疑論在根本上否定人的認識有把握客觀真理的能力，在人的認識之外，既不能肯定是有，也不能肯定是無，因爲認識主體無力回答客觀世界的真實面貌問題。我們知道，這也是世界曆史範圍的一種哲學思潮，早在古代希臘羅馬的哲學中已經表現得相當鮮明突出，像埃利亞學派的塞諾芬尼、智者派的高爾吉亞，就是著名的代表。此後的皮浪主 義和繼承著柏拉圖傳統的學園派，進一步把懷疑論系統化，直接影響到公元3世紀以前的羅馬哲學。有趣的是，《般若》中觀的許多觀點，甚至思維模式，都與希臘羅馬的這些懷疑論者相似。比方說，皮浪認爲：“對任何一個事物來說，它既不不存在，也不存在，或者說，它既不存在而也存在，或者說，它既不存在，也不不存在。”用漢譯佛語來說就是，“諸法非非有亦非有，既非有而亦有，非有亦非非有”。意思都表示認識是不可靠的，對任何存在都不可能也不應該作出肯定性或否定性的判斷。《般若》中觀一貫采取所謂“遮诠”的表達方法，即只用否定句不用肯定句，只破不立，就是與這種懷疑論要求相適應的。
如果說，有部還只是在哲學體系上同巴門尼德有類似之處，所以推想可能受到希臘哲學的影響，那麼，到了早期《般若》和中觀學派，已經可以看到希臘羅馬懷疑論向佛教哲學滲透和擴展的明顯痕迹。當然，細節還不清楚。像皮浪曾隨亞曆山大軍隊進入印度這樣的事情，我們知道的就很少。從漢文譯籍保存下來的材料看，佛教的懷疑論比古希臘羅馬的懷疑論更豐富而系統。
《天竺佛教和龍樹提婆的大乘中觀學》全文閱讀結束。