論僧肇的大乘中觀般若學思想
李振綱
僧肇之學，遠承印度高僧龍樹中觀之論，吸納老、莊、玄學，精闡大乘中觀般若學之旨，被鸠摩羅什譽爲“解空第一者”，僧肇因而成爲印度佛學中國化的關鍵人物。今據《肇論》(下引只注篇名)，對其般若學再做探討，歡迎方家匡正。
一、 非有非無、不落兩邊的“不真空論”
非有非無，非真非俗，不落兩邊，想入“非非”, 諸如此類否定性思維方法，是僧肇般若學闡發大乘空義的根本特色。《不真空論》開宗明義雲：“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極也。自非聖明特達，何能契神于有無之間哉？是以至人通神心于無窮，窮所不能滯；極耳目于視聽，聲色不能製者，豈不以其即萬物之自虛，故不能累其神明者也。”僧肇認爲，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以經驗世界的色相爲認知對象，大乘般若智以證會“至虛無生者”，亦即色相世界的形上本體(有物之宗極)爲理論旨趣。經驗世界的存在是有限的、生動的，可以視聽觸摸的，據此可名爲“有”；作爲萬法真如實性的形上本體，是無限的、虛靜的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可謂之“無”。然而，世間人執有而不知無，把有限的、生滅無常的假象世界當作真實的世界，故拘礙而不通；出家人執無而不知有，或于有外言無、法外言空，終亦滯無眈空，不悟真如妙空，本在不無不空之中。在僧肇看來，世間法(俗谛)與出世間法(真谛)非一非異，所見未嘗同，所造未嘗異。把“有”與“無”對立起來，分爲兩邊，有外言無，無外言有，均屬邊見或顛倒見。只有將生動的色相世界與至虛無生的本體世界統一來看，用亦有亦無、非有非無、即空即假、非空非假的觀點了別世界，契神于有無之間，騁懷于非非之境，才能審一氣以觀化，無滯而無不通。他說：“《放光》雲，“第一真谛無成無得，世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是無得之僞號，無得即是有得之真名。真名故，雖真而非有；僞號故，雖僞而非無。是以言真未嘗有，言僞未嘗無。二言未始一，二理未始殊。”(《不真空論》)可見，真谛所言的非有，正是俗谛所說的非無、真俗不二、有中看無、非空非假、不落兩邊，此即大乘中觀般若學了別世界本來面目的方法要義。
僧肇非有非無、空假不二、不落兩邊的思維方法，源于公元2—3世紀印度龍樹大師的大乘空宗的中道思想。龍樹所著《中論》叁是偈雲：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義。”(鸠摩羅什譯，見《大正藏》卷叁十)依龍樹的理解，世界諸法，因緣幻化，本無自性(事物依因緣而起，不是獨立自在的實體)，故名爲空，這是佛家說空的理由；然而佛家所說的“空”並不是在萬有之外的另一種存在，也不意味著什麼都不存在，只是說法無自性，雖有而空。換句話說，現象世界是存在的，而存在的是一個假象的世界，這是俗家執有的理由；其實俗家所執的“有”，是假名而非真實，正是佛家所說的空。龍樹從中道正觀出發，主張調和僧、俗兩家的意見，堅持不落兩邊的“中道義”，認爲世界萬法，非空非假，亦空亦假，非有非無，即有即無，才是大成佛法般若學的無上正見(第一義谛)。
僧肇遠承龍樹之學，在其傑作《不真空論》中，對龍樹中道空觀思維進行了極至性的诠釋。“《中論》雲：諸法不有不無者，第一真谛也。尋夫不有不無者，豈爲滌除萬物，杜塞視聽，寂寥虛豁，然後爲真谛者乎？誠以即物順通，故物莫之逆；即僞即真，故性莫之易。性莫之易，故雖無而有；物莫之逆，故雖有而無。雖有而無，所謂非有；雖無而有，所謂非無。如此，則非無物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故經雲，色之性空，非色敗空。以明夫聖人之于物也，即萬物之自虛，豈待宰割以求通哉？”(《不真空論》)在僧肇看來，般若言空，立義于萬法性空，而不是閉目塞聽，滌除萬物，在諸法之外而言空；“空”若在萬有之外，則有自有，空自空，空有兩截，如此言空，則墮于“寂寥虛豁”之無明頑空，萬法仍是不空。般若悟空，妙在即物順通以證解諸法緣起，性自在空，也即直接就萬物之“假有”解釋其本無自性，雖有而空；雖有而空，則空又體現于萬法假有之中，故雖空而有。如此言空，即“不真空”，或曰不真故空，空非真空，不惟心達“有空”之境，而且思入“空空”之境。故其言：“萬法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不無，不可得而無。何則？欲言其事，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有。然則不真空義，顯于此矣。”(同上)
根據非有非無的中道原則，僧肇對六家七宗中的心無宗、即色宗、本無宗的思維方法進行了深刻的批評。釋昙濟著《六家七宗論》，將兩晉以來的般若學歸結爲道安所主的本無宗，竺法深所主的本無異宗，支道林所主的即色宗，于法開所主的識含宗，道一所主的幻化宗，支愍度、竺法溫所主的心無宗，于道邃所主的緣會宗；以上“七宗”，其中本無宗與本無異宗，旨意相近，合爲一家，又稱“六家”。在《不真空論》中，僧肇對識含、幻化、本無異叁宗教旨未加置辯，重點批評了心無、即色、本無叁宗異見。僧肇指出：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無。此得在于神靜，失在于物虛。即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而後爲色哉？此直語色不自色，未領色之非色也。本無者，情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立言之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳，何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”(同上)在僧肇看來，心無宗“無心于萬物，萬物未嘗無”的觀點是空心而不空物，心空而境不空。心無宗強調心不執著于外物即是空，其長處在于使人神靜，其不足在于未能領悟諸法緣起，性自在空。即色宗之所謂“色”或色塵，指外在的物象世界。即色宗認爲，形形色色的物象(色)都是依借各種條件而存在的，沒有自性，只是因緣幻化的假象，所以色不自色，雖色而非色；如果說色相世界有色，那麼“色”本身就應是色，不待“色色者”使色顯起而後成爲色，可見色相世界之色雖色而非色。僧肇批評說，即色宗雖然講到色無自性或色不自色，雖色而空，卻未領悟更高一層，即色之自性就是空。易言之，即色論只講到了諸法“相空”，尚未見到萬法“性空”，仍有以“色”爲有之嫌。本無宗的主要代表道安主張：“無在萬化之前，空爲衆形之始。”(參見吉藏《中觀論疏》)認爲“本無”意指一切諸法本性空寂，而非虛豁之中能生萬有。此種看法大致符合《般若經》中的一般說法，但沒有突出萬物“假有”的一面，與非有非無、不落兩邊的中道義相左。所以僧肇批評說，本無論情尚于無多，觸言以賓無，此種過分貴無賤有的“好無之談”，不利于順通事實，調和真俗二谛之間的矛盾，導俗歸真。
二、“事各性住于一世”的“物不遷論”
《不真空論》的思想主旨是即有而言無，以解空非真空；《物不遷論》的思想主旨則是即動而求靜，以明動即不動，兩者立論的邏輯是一致的。前者言“性空”，後者言“性住”。僧肇說：“夫生死交謝，寒暑疊遷，有無流動，人之常情。余則謂之不然。《放光》雲：“法無去來，無動轉者。”尋夫不動之作，豈釋動以求靜，必求靜于諸動。必求靜于諸動，故雖動而常靜；不釋動以求靜，故雖靜而不離動。然則動靜未始異，而惑者不同，緣使真言止于競辯，宗途屈于好異，所以靜躁之極非易言也。”(《物不遷論》)僧肇認爲，承認現象世界的運動變化，是俗家人的常情(俗谛)；出家人所言的靜，正是俗家人所言的動。故談真有不遷之稱，導俗有流動之說。雖夫異唱，會歸一致。靜不在動之外，動是假象，不動不遷才是絕對的真實(真如實性)。
《道行般若經》雲：“諸法本無所從來，去亦無所至。”據此，僧肇提出“性住”說以證明動即不動，遷即不遷。他說：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜。我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去。然則所造未嘗異，所見未嘗同。逆之所謂塞，順之所謂通。苟得其道，夫何滯哉！”又雲：“求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今……既無往返之微朕，有何物而可動乎？然則旋風偃嶽而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月曆天而不周，複何怪哉！”(同上)在僧肇看來，事物在每一瞬間都止住于某一靜止的點上，過去的事物存在于過去，不是由現在走向過去；現在的事物存在于現在，不是從過去走向現在。過去的事物不能來到現在，現在的事物也不能成爲過去。人們于現在尋求從前的事物(求古于今)，現在卻不見從前的事物，因而認爲從前的事物不是靜止的；我于從前尋求現在的事物(求今于古)，從前沒有現在的事物，所以知道現在的事物和從前沒有聯系，古與今是靜止不遷的。據此看來，講事物是運動的，與講事物是不動的，說法雖異，而本質上並無不同。談真有不遷之稱，導俗有流動之說，俗谛所講的運動與真谛所講的不動本質上是一回事。“今而無古，以知不來；古而無今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去來？”(同上)由于時間被割裂爲一連串相對靜止的點，古與今自然不再有任何聯系，所以四象風馳，璇玑電卷，現象世界中的天地萬物看似瞬息萬變，若從“性住”的角度看世界，其實那是假象而不是實質，現象世界中的一切都不具有時間的連續性，所以不存在一絲一毫的變化。
僧肇以“性住”言不…
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