论僧肇的大乘中观般若学思想
李振纲
僧肇之学，远承印度高僧龙树中观之论，吸纳老、庄、玄学，精阐大乘中观般若学之旨，被鸠摩罗什誉为“解空第一者”，僧肇因而成为印度佛学中国化的关键人物。今据《肇论》(下引只注篇名)，对其般若学再做探讨，欢迎方家匡正。
一、 非有非无、不落两边的“不真空论”
非有非无，非真非俗，不落两边，想入“非非”, 诸如此类否定性思维方法，是僧肇般若学阐发大乘空义的根本特色。《不真空论》开宗明义云：“夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极也。自非圣明特达，何能契神于有无之间哉？是以至人通神心于无穷，穷所不能滞；极耳目于视听，声色不能制者，岂不以其即万物之自虚，故不能累其神明者也。”僧肇认为，大乘般若智不同于一般的世俗智慧，世俗智慧以经验世界的色相为认知对象，大乘般若智以证会“至虚无生者”，亦即色相世界的形上本体(有物之宗极)为理论旨趣。经验世界的存在是有限的、生动的，可以视听触摸的，据此可名为“有”；作为万法真如实性的形上本体，是无限的、虚静的、抽象的，不可以耳目感知，只能心悟玄冥，故此可谓之“无”。然而，世间人执有而不知无，把有限的、生灭无常的假象世界当作真实的世界，故拘碍而不通；出家人执无而不知有，或于有外言无、法外言空，终亦滞无眈空，不悟真如妙空，本在不无不空之中。在僧肇看来，世间法(俗谛)与出世间法(真谛)非一非异，所见未尝同，所造未尝异。把“有”与“无”对立起来，分为两边，有外言无，无外言有，均属边见或颠倒见。只有将生动的色相世界与至虚无生的本体世界统一来看，用亦有亦无、非有非无、即空即假、非空非假的观点了别世界，契神于有无之间，骋怀于非非之境，才能审一气以观化，无滞而无不通。他说：“《放光》云，“第一真谛无成无得，世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。”(《不真空论》)可见，真谛所言的非有，正是俗谛所说的非无、真俗不二、有中看无、非空非假、不落两边，此即大乘中观般若学了别世界本来面目的方法要义。
僧肇非有非无、空假不二、不落两边的思维方法，源于公元2—3世纪印度龙树大师的大乘空宗的中道思想。龙树所著《中论》三是偈云：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”(鸠摩罗什译，见《大正藏》卷三十)依龙树的理解，世界诸法，因缘幻化，本无自性(事物依因缘而起，不是独立自在的实体)，故名为空，这是佛家说空的理由；然而佛家所说的“空”并不是在万有之外的另一种存在，也不意味着什么都不存在，只是说法无自性，虽有而空。换句话说，现象世界是存在的，而存在的是一个假象的世界，这是俗家执有的理由；其实俗家所执的“有”，是假名而非真实，正是佛家所说的空。龙树从中道正观出发，主张调和僧、俗两家的意见，坚持不落两边的“中道义”，认为世界万法，非空非假，亦空亦假，非有非无，即有即无，才是大成佛法般若学的无上正见(第一义谛)。
僧肇远承龙树之学，在其杰作《不真空论》中，对龙树中道空观思维进行了极至性的诠释。“《中论》云：诸法不有不无者，第一真谛也。寻夫不有不无者，岂为涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎？诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易，故虽无而有；物莫之逆，故虽有而无。虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物；物非真物，故于何而可物？故经云，色之性空，非色败空。以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉？”(《不真空论》)在僧肇看来，般若言空，立义于万法性空，而不是闭目塞听，涤除万物，在诸法之外而言空；“空”若在万有之外，则有自有，空自空，空有两截，如此言空，则堕于“寂寥虚豁”之无明顽空，万法仍是不空。般若悟空，妙在即物顺通以证解诸法缘起，性自在空，也即直接就万物之“假有”解释其本无自性，虽有而空；虽有而空，则空又体现于万法假有之中，故虽空而有。如此言空，即“不真空”，或曰不真故空，空非真空，不惟心达“有空”之境，而且思入“空空”之境。故其言：“万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其事，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空义，显于此矣。”(同上)
根据非有非无的中道原则，僧肇对六家七宗中的心无宗、即色宗、本无宗的思维方法进行了深刻的批评。释昙济著《六家七宗论》，将两晋以来的般若学归结为道安所主的本无宗，竺法深所主的本无异宗，支道林所主的即色宗，于法开所主的识含宗，道一所主的幻化宗，支愍度、竺法温所主的心无宗，于道邃所主的缘会宗；以上“七宗”，其中本无宗与本无异宗，旨意相近，合为一家，又称“六家”。在《不真空论》中，僧肇对识含、幻化、本无异三宗教旨未加置辩，重点批评了心无、即色、本无三宗异见。僧肇指出：“心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无即无。寻夫立言之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无？此直好无之谈，岂谓顺通事实，即物之情哉？”(同上)在僧肇看来，心无宗“无心于万物，万物未尝无”的观点是空心而不空物，心空而境不空。心无宗强调心不执著于外物即是空，其长处在于使人神静，其不足在于未能领悟诸法缘起，性自在空。即色宗之所谓“色”或色尘，指外在的物象世界。即色宗认为，形形色色的物象(色)都是依借各种条件而存在的，没有自性，只是因缘幻化的假象，所以色不自色，虽色而非色；如果说色相世界有色，那么“色”本身就应是色，不待“色色者”使色显起而后成为色，可见色相世界之色虽色而非色。僧肇批评说，即色宗虽然讲到色无自性或色不自色，虽色而空，却未领悟更高一层，即色之自性就是空。易言之，即色论只讲到了诸法“相空”，尚未见到万法“性空”，仍有以“色”为有之嫌。本无宗的主要代表道安主张：“无在万化之前，空为众形之始。”(参见吉藏《中观论疏》)认为“本无”意指一切诸法本性空寂，而非虚豁之中能生万有。此种看法大致符合《般若经》中的一般说法，但没有突出万物“假有”的一面，与非有非无、不落两边的中道义相左。所以僧肇批评说，本无论情尚于无多，触言以宾无，此种过分贵无贱有的“好无之谈”，不利于顺通事实，调和真俗二谛之间的矛盾，导俗归真。
二、“事各性住于一世”的“物不迁论”
《不真空论》的思想主旨是即有而言无，以解空非真空；《物不迁论》的思想主旨则是即动而求静，以明动即不动，两者立论的逻辑是一致的。前者言“性空”，后者言“性住”。僧肇说：“夫生死交谢，寒暑迭迁，有无流动，人之常情。余则谓之不然。《放光》云：“法无去来，无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静，必求静于诸动。必求静于诸动，故虽动而常静；不释动以求静，故虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言止于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极非易言也。”(《物不迁论》)僧肇认为，承认现象世界的运动变化，是俗家人的常情(俗谛)；出家人所言的静，正是俗家人所言的动。故谈真有不迁之称，导俗有流动之说。虽夫异唱，会归一致。静不在动之外，动是假象，不动不迁才是绝对的真实(真如实性)。
《道行般若经》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”据此，僧肇提出“性住”说以证明动即不动，迁即不迁。他说：“夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同。逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，夫何滞哉！”又云：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今……既无往返之微朕，有何物而可动乎？然则旋风偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉！”(同上)在僧肇看来，事物在每一瞬间都止住于某一静止的点上，过去的事物存在于过去，不是由现在走向过去；现在的事物存在于现在，不是从过去走向现在。过去的事物不能来到现在，现在的事物也不能成为过去。人们于现在寻求从前的事物(求古于今)，现在却不见从前的事物，因而认为从前的事物不是静止的；我于从前寻求现在的事物(求今于古)，从前没有现在的事物，所以知道现在的事物和从前没有联系，古与今是静止不迁的。据此看来，讲事物是运动的，与讲事物是不动的，说法虽异，而本质上并无不同。谈真有不迁之称，导俗有流动之说，俗谛所讲的运动与真谛所讲的不动本质上是一回事。“今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”(同上)由于时间被割裂为一连串相对静止的点，古与今自然不再有任何联系，所以四象风驰，璇玑电卷，现象世界中的天地万物看似瞬息万变，若从“性住”的角度看世界，其实那是假象而不是实质，现象世界中的一切都不具有时间的连续性，所以不存在一丝一毫的变化。
僧肇以“性住”言不…
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