..续本文上一页迁，否认现象世界运动变化的真实性，其理论上的错误在于歪曲了时间的辩证本质。时间是物质世界运动的存在方式之一。时间是间断性与连续性的辩证统一，物质运动既在某一瞬间，又不在某一瞬间，这是哲学赋予“运动”范畴的规定性，也是时间的规定性。僧肇的“性住”说，片面强调时间的间断性，否认时间的连续性，是其“物不迁论”理论诡辩的实质。
三、般若无知而无所不知
僧肇又有般若无知论。“无知”不是不知，而是不以常知(经验认识)为知。它是僧肇挖空心思大力宣讲的大乘中观般若学理解世界和表达佛教真理的方法。般若无知是指，大乘般若智不同于一般所说的知识或认识(俗见)。一般所说的知识或认识，以承认现实世界的真实性为前提，以认识现实世界的属性、关系、本质和规律为目的，大乘般若智不认可现实世界的真实性，认为人们以常识所认识的现实世界是一个假象的世界，对现实世界的认识或知识是虚假的知识，此种虚假的知识不是智慧。所以，大乘般若智以破除人们的俗见或常识为目的。换句话说，日常的认识以“有知”为目的，佛家宗教智慧以破除“有知”进达于“无知”为目的，冥觉世界本无，万法皆空，本无一物可知，故云般若无知。
僧肇指出：“夫般若虚玄，盖是三乘之宗极，诚真一之无差……何者？夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。故经云：圣心无所知，无所不知。信矣！是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪，而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴，而无知焉；神有应会之用，而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎！”(《般若无知论》)按僧肇的理解，日常的认识是关于具体事物的有限的知识，凡有所知则有所不知；佛家的般若智慧是一种洞见万法真如实性(非有非无，即空即假)的感悟能力，此种能力的特点是“虚不失照，照不失虚”。意思是说，佛家大智哲人心灵寂寞虚静，一尘不染，而又能够无幽不察，无微不见；大智般若无幽不察，无微不见，而其所察皆空，所见皆无，在心灵中不留下一丝一毫的印迹，故云虚其心而实其照，终日知而未尝知。换句话说，佛家智者思维高度平静，不受假象世界的干扰，不为情感欲念困惑，但并不意味着固执地生活在俗世之外，身如枯木，心如死灰，死板僵硬地抑制自己的精神活动，这就叫虚不失照；出家人的目也在看，耳也在听，心也在动，但看花看月不留痕，不把思维止住在任何经验对象上，这就是照不失虚。可见般若无知，并非不知，亦非不去知，而是以无知的态度破有知，在知的过程中求无知。故其言：“夫圣心者，微妙无相，不可谓有；用之弥勤，不可谓无。不可谓无，故圣智存焉；不可谓有，故名教绝焉。是以言知不为知，欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而非知；非无，故无知而知。”(同上)总之，一旦进入终日知而未尝知的境界，便接近了大乘般若学理解世界、表达真理的方法。
僧肇在《般若无知论》中还自设“难曰”以答之，从理论上回护自己“知而非知，无知而知”的立场。一种观点认为，圣人真心独朗，物物斯照，应接无方，动与事会，不可言圣人无知。僧肇解释说，所言圣人无知并不是说圣人闭目塞听，木石其怀，对事物一无所知，而是说圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏，不以知为知，不为知而累，所以终日知而未尝知，无知而无不知。故其言：“真般若者，清净如虚空，无知无见，无作无缘。斯则知自无知矣，岂待返照然后无知哉？”(《般若无知论》)按僧肇的理解，般若无知的含义是圣智性体真净，本无惑取之知(倒见或俗知)，是以圣人以无知之般若，照彼无相之真谛，寂然无知而无不知。可见，般若“无知”不在知外。
另有一种观点从名实关系上提出异见，认为“无知而知，知而无知”的说法在逻辑上是矛盾的。难者的大意是说，“名”(概念)作为“实”(名所指称的对象)的反映，只有具有确定的含义，才能恰当地表达思想。如此说来，知即是知，无知即是无知；以无知为知，寻名求实，未见其当，在逻辑上是说不通的。僧肇反驳说，大乘般若学所讲的“智”，不同于俗常所讲的知。俗常所讲的知，是关于具体事物的认识，故需要用确定的名言概念来表达(立名以通物)；大乘般若智认为，诸法缘起，无自在性，故名为空；空非真空，有假名存。此种关于世界真如实性(即空即假，非空非假)的大乘中观空义，超言绝象，属于“无名之法”，非日常的经验理性所能解，也非日常经验理性习惯使用的名言概念(逻辑形式)所能表达，对此“非非”之境，只能作无名无说的超验之悟。故其言：“经云般若义者，无名无说，非有非无，非虚非实。虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。言虽不能言，然非言不能传。是以圣人终日言而未尝言也。”(同上)僧肇已经见到，超验世界(非非之境)是日常语言无以言说的，然而要向人们说明超验世界的“无以言说”，又只能利用日常经验理性所使用的名言概念，困窘之下，无计可施，只有一边使用日常语言，一边扫除日常语言。此种随立随破的思维方法，即知而无知、无知而知的大乘中观般若智借助经验理性表达超验世界的方法。借助于此种方法，僧肇既可以说诸法实性非空非假，又可以说现象世界亦空亦假；既可以说俗谛所言之动即是真谛所说的静，又可以说真谛所言之静即是俗谛所说的动；既可以说知即无知，又可以说无知即知。
还有一种责难说：“真谛则般若之缘也。以缘求智，智则知矣。”这是用缘生的观点讲般若有知，批评般若无知。僧肇认为，此种观点是对大乘般若学的误解。他指出：“般若即能知也，五阴即所知也……夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知即相生，相生即缘法。缘法故非真，非真故非真谛也。故《中观》云：物从因缘有，故不真；不从因缘有，故即真。今真谛曰真，真则非缘。真非缘，故无物从缘而生也。故经云，不见有法，无缘而生。是以真智观真谛，未尝取所知。”(同上)“能知”与“所知”是佛学的名相概念，指的是认识能力和认识对象。佛教哲学认为，一切精神现象和物质现象都是“五阴”(色、受、想、行、识)积聚而生的，故谓缘起；五阴消散，事物解体，谓之还灭。万物随因缘聚散，起灭无常，所以说是假象而不是真实。僧肇认为，人们日常的认识是能知与所知缘会而起的，知与所知，相与而有，相与而无，是“缘法”而不是真智(缘法故非真)；般若真智所要把握的超言绝象、非有非无的真如实性，不是缘法，而是自性清净、至虚无生的大自在空。换句话说，般若真智，即性即相，能照即所照，没有具体的外在的对象可以认识，所以它对万法真如实性的照察，不是能知对所知的认识，而是能所冥会，性智自证(般若真智自己照察自己)。故云：“内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与具无。”(同上)如此理解，斯则穷神尽智，极象外之谈，才是真正掌握了大乘般若学的精神要旨。
四、 “非非”式思维模式
《答刘遗民书》是僧肇回答佛学信士刘遗民的一篇论学书。刘遗民来书云：得到肇师《般若无知论》，披览再三，不忍释手。盛赞之余，又提出一二不同意见。认为，僧肇讲般若大智“虚不失照，照不失虚”，论绝言象之表，难免为拘泥言象者所不解甚或误解。针对刘的质疑，僧肇对大乘般若学非有非无的思维方式及其否定性表达方法再次进行了系统分析。
在《答刘遗民书》中，僧肇极言般若圣智与俗智不同。指出：“圣心虚微，妙绝常境，感无不应，会无不通，冥极潜运，其用不勤，群数之应，亦何为而熄耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故圣心不有有。不有有，故有无有。有无有故，则无无。无无故，圣心不有不无。不有不无，其神乃虚。何者？夫有也无也，心之影响也；言也象也，影响之所攀缘也。有无既废，则心无影响；影响既沦，则言象莫测。言象莫测，则道绝群方；道绝群方，故能穷灵极数。穷灵极数，乃曰妙尽。妙尽之道，本乎无寄。”僧肇认为，圣智无知而无所不知，无为而无所不为。此超言绝象之道，不可以说是有，也不可以说是无；不可以说是静，也不可以说是动。说事物是有、是无、是动、是静，属于肯定性判断，肯定性判断表现了思维对经验世界具体对象的限定，说某物是有，就排除了是无；说某物是动，就排除了是静。此种“即言以定旨”的肯定性认识，僧肇称为一边之见，而非不落两边的中道。超验之道不是一具体有限的存在，而是无限和大全，不能说它是什么，只能说它不是什么。换句话说，肯定性思维是理性把握具体有限存在的正的方法，否定性思维是言说超验世界不可言说的负的方法。非有非无的超验世界只能用否定句式来表达。故其言：“真般若者，非有非无，无起无灭，不可说示于人。何则？言其非有者，言其非是有，非谓是非有。言其非无者，言其非是无，非谓是非无。非有非非有，非无非非无。是以须菩提终日说般若而云无所说。此绝言之道，知何以传？”(《答刘遗民书》)在僧肇看来，超验之道，不落言筌，属于“攀缘之外，绝心之域”，对此不可言说的超验本体的任何言说，哪怕是一丝一毫的肯定，即使是对“无”有所肯定(“是”非有)，都将导致歪曲和颠倒。所以，僧肇认为，可以说般若“非是”有，不能说般若“是”非有；可以说般若“非是”无，不能说般若“是”非无。“是”就意味着对事物有所肯定，它不适用于超言之境，绝心之域。所以圣人不物于物，不非物于物。不以物为物，所以物不是有；不以物为非物，所以物不是无。物不是有，所以不必执取于物；物不是无，所以也不须自绝于物。这就是中道原则，这就是般若大智对待世界的态度。
参考文献
僧肇，1981年：《肇论》，《中国佛教思想资料选编》第1卷，中华书局。
(作者单位：河北大学政法学院)
责任编辑：罗传芳·书评·(《哲学研究》2003年第8期)
《论僧肇的大乘中观般若学思想(李振纲)》全文阅读结束。