..續本文上一頁遷，否認現象世界運動變化的真實性，其理論上的錯誤在于歪曲了時間的辯證本質。時間是物質世界運動的存在方式之一。時間是間斷性與連續性的辯證統一，物質運動既在某一瞬間，又不在某一瞬間，這是哲學賦予“運動”範疇的規定性，也是時間的規定性。僧肇的“性住”說，片面強調時間的間斷性，否認時間的連續性，是其“物不遷論”理論詭辯的實質。
叁、般若無知而無所不知
僧肇又有般若無知論。“無知”不是不知，而是不以常知(經驗認識)爲知。它是僧肇挖空心思大力宣講的大乘中觀般若學理解世界和表達佛教真理的方法。般若無知是指，大乘般若智不同于一般所說的知識或認識(俗見)。一般所說的知識或認識，以承認現實世界的真實性爲前提，以認識現實世界的屬性、關系、本質和規律爲目的，大乘般若智不認可現實世界的真實性，認爲人們以常識所認識的現實世界是一個假象的世界，對現實世界的認識或知識是虛假的知識，此種虛假的知識不是智慧。所以，大乘般若智以破除人們的俗見或常識爲目的。換句話說，日常的認識以“有知”爲目的，佛家宗教智慧以破除“有知”進達于“無知”爲目的，冥覺世界本無，萬法皆空，本無一物可知，故雲般若無知。
僧肇指出：“夫般若虛玄，蓋是叁乘之宗極，誠真一之無差……何者？夫有所知，則有所不知。以聖心無知，故無所不知。不知之知，乃曰一切知。故經雲：聖心無所知，無所不知。信矣！是以聖人虛其心而實其照，終日知而未嘗知也。故能默耀韬光，虛心玄鑒，閉智塞聰，而獨覺冥冥者矣。然則智有窮幽之鑒，而無知焉；神有應會之用，而無慮焉。神無慮，故能獨王于世表；智無知，故能玄照于事外。智雖事外，未始無事；神雖世表，終日域中。所以俯仰順化，應接無窮，無幽不察，而無照功。斯則無知之所知，聖神之所會。然其爲物也，實而不有，虛而不無，存而不可論者，其唯聖智乎！”(《般若無知論》)按僧肇的理解，日常的認識是關于具體事物的有限的知識，凡有所知則有所不知；佛家的般若智慧是一種洞見萬法真如實性(非有非無，即空即假)的感悟能力，此種能力的特點是“虛不失照，照不失虛”。意思是說，佛家大智哲人心靈寂寞虛靜，一塵不染，而又能夠無幽不察，無微不見；大智般若無幽不察，無微不見，而其所察皆空，所見皆無，在心靈中不留下一絲一毫的印迹，故雲虛其心而實其照，終日知而未嘗知。換句話說，佛家智者思維高度平靜，不受假象世界的幹擾，不爲情感欲念困惑，但並不意味著固執地生活在俗世之外，身如枯木，心如死灰，死板僵硬地抑製自己的精神活動，這就叫虛不失照；出家人的目也在看，耳也在聽，心也在動，但看花看月不留痕，不把思維止住在任何經驗對象上，這就是照不失虛。可見般若無知，並非不知，亦非不去知，而是以無知的態度破有知，在知的過程中求無知。故其言：“夫聖心者，微妙無相，不可謂有；用之彌勤，不可謂無。不可謂無，故聖智存焉；不可謂有，故名教絕焉。是以言知不爲知，欲以通其鑒；不知非不知，欲以辨其相。辨相不爲無，通鑒不爲有。非有，故知而非知；非無，故無知而知。”(同上)總之，一旦進入終日知而未嘗知的境界，便接近了大乘般若學理解世界、表達真理的方法。
僧肇在《般若無知論》中還自設“難曰”以答之，從理論上回護自己“知而非知，無知而知”的立場。一種觀點認爲，聖人真心獨朗，物物斯照，應接無方，動與事會，不可言聖人無知。僧肇解釋說，所言聖人無知並不是說聖人閉目塞聽，木石其懷，對事物一無所知，而是說聖人功高二儀而不仁，明逾日月而彌昏，不以知爲知，不爲知而累，所以終日知而未嘗知，無知而無不知。故其言：“真般若者，清淨如虛空，無知無見，無作無緣。斯則知自無知矣，豈待返照然後無知哉？”(《般若無知論》)按僧肇的理解，般若無知的含義是聖智性體真淨，本無惑取之知(倒見或俗知)，是以聖人以無知之般若，照彼無相之真谛，寂然無知而無不知。可見，般若“無知”不在知外。
另有一種觀點從名實關系上提出異見，認爲“無知而知，知而無知”的說法在邏輯上是矛盾的。難者的大意是說，“名”(概念)作爲“實”(名所指稱的對象)的反映，只有具有確定的含義，才能恰當地表達思想。如此說來，知即是知，無知即是無知；以無知爲知，尋名求實，未見其當，在邏輯上是說不通的。僧肇反駁說，大乘般若學所講的“智”，不同于俗常所講的知。俗常所講的知，是關于具體事物的認識，故需要用確定的名言概念來表達(立名以通物)；大乘般若智認爲，諸法緣起，無自在性，故名爲空；空非真空，有假名存。此種關于世界真如實性(即空即假，非空非假)的大乘中觀空義，超言絕象，屬于“無名之法”，非日常的經驗理性所能解，也非日常經驗理性習慣使用的名言概念(邏輯形式)所能表達，對此“非非”之境，只能作無名無說的超驗之悟。故其言：“經雲般若義者，無名無說，非有非無，非虛非實。虛不失照，照不失虛，斯則無名之法，故非言所能言也。言雖不能言，然非言不能傳。是以聖人終日言而未嘗言也。”(同上)僧肇已經見到，超驗世界(非非之境)是日常語言無以言說的，然而要向人們說明超驗世界的“無以言說”，又只能利用日常經驗理性所使用的名言概念，困窘之下，無計可施，只有一邊使用日常語言，一邊掃除日常語言。此種隨立隨破的思維方法，即知而無知、無知而知的大乘中觀般若智借助經驗理性表達超驗世界的方法。借助于此種方法，僧肇既可以說諸法實性非空非假，又可以說現象世界亦空亦假；既可以說俗谛所言之動即是真谛所說的靜，又可以說真谛所言之靜即是俗谛所說的動；既可以說知即無知，又可以說無知即知。
還有一種責難說：“真谛則般若之緣也。以緣求智，智則知矣。”這是用緣生的觀點講般若有知，批評般若無知。僧肇認爲，此種觀點是對大乘般若學的誤解。他指出：“般若即能知也，五陰即所知也……夫智以知所知，取相故名知。真谛自無相，真智何由知？所以然者，夫所知非所知，所知生于知。所知即生知，知亦生所知。所知即相生，相生即緣法。緣法故非真，非真故非真谛也。故《中觀》雲：物從因緣有，故不真；不從因緣有，故即真。今真谛曰真，真則非緣。真非緣，故無物從緣而生也。故經雲，不見有法，無緣而生。是以真智觀真谛，未嘗取所知。”(同上)“能知”與“所知”是佛學的名相概念，指的是認識能力和認識對象。佛教哲學認爲，一切精神現象和物質現象都是“五陰”(色、受、想、行、識)積聚而生的，故謂緣起；五陰消散，事物解體，謂之還滅。萬物隨因緣聚散，起滅無常，所以說是假象而不是真實。僧肇認爲，人們日常的認識是能知與所知緣會而起的，知與所知，相與而有，相與而無，是“緣法”而不是真智(緣法故非真)；般若真智所要把握的超言絕象、非有非無的真如實性，不是緣法，而是自性清淨、至虛無生的大自在空。換句話說，般若真智，即性即相，能照即所照，沒有具體的外在的對象可以認識，所以它對萬法真如實性的照察，不是能知對所知的認識，而是能所冥會，性智自證(般若真智自己照察自己)。故雲：“內雖照而無知，外雖實而無相，內外寂然，相與具無。”(同上)如此理解，斯則窮神盡智，極象外之談，才是真正掌握了大乘般若學的精神要旨。
四、 “非非”式思維模式
《答劉遺民書》是僧肇回答佛學信士劉遺民的一篇論學書。劉遺民來書雲：得到肇師《般若無知論》，披覽再叁，不忍釋手。盛贊之余，又提出一二不同意見。認爲，僧肇講般若大智“虛不失照，照不失虛”，論絕言象之表，難免爲拘泥言象者所不解甚或誤解。針對劉的質疑，僧肇對大乘般若學非有非無的思維方式及其否定性表達方法再次進行了系統分析。
在《答劉遺民書》中，僧肇極言般若聖智與俗智不同。指出：“聖心虛微，妙絕常境，感無不應，會無不通，冥極潛運，其用不勤，群數之應，亦何爲而熄耶？且夫心之有也，以其有有。有不自有，故聖心不有有。不有有，故有無有。有無有故，則無無。無無故，聖心不有不無。不有不無，其神乃虛。何者？夫有也無也，心之影響也；言也象也，影響之所攀緣也。有無既廢，則心無影響；影響既淪，則言象莫測。言象莫測，則道絕群方；道絕群方，故能窮靈極數。窮靈極數，乃曰妙盡。妙盡之道，本乎無寄。”僧肇認爲，聖智無知而無所不知，無爲而無所不爲。此超言絕象之道，不可以說是有，也不可以說是無；不可以說是靜，也不可以說是動。說事物是有、是無、是動、是靜，屬于肯定性判斷，肯定性判斷表現了思維對經驗世界具體對象的限定，說某物是有，就排除了是無；說某物是動，就排除了是靜。此種“即言以定旨”的肯定性認識，僧肇稱爲一邊之見，而非不落兩邊的中道。超驗之道不是一具體有限的存在，而是無限和大全，不能說它是什麼，只能說它不是什麼。換句話說，肯定性思維是理性把握具體有限存在的正的方法，否定性思維是言說超驗世界不可言說的負的方法。非有非無的超驗世界只能用否定句式來表達。故其言：“真般若者，非有非無，無起無滅，不可說示于人。何則？言其非有者，言其非是有，非謂是非有。言其非無者，言其非是無，非謂是非無。非有非非有，非無非非無。是以須菩提終日說般若而雲無所說。此絕言之道，知何以傳？”(《答劉遺民書》)在僧肇看來，超驗之道，不落言筌，屬于“攀緣之外，絕心之域”，對此不可言說的超驗本體的任何言說，哪怕是一絲一毫的肯定，即使是對“無”有所肯定(“是”非有)，都將導致歪曲和顛倒。所以，僧肇認爲，可以說般若“非是”有，不能說般若“是”非有；可以說般若“非是”無，不能說般若“是”非無。“是”就意味著對事物有所肯定，它不適用于超言之境，絕心之域。所以聖人不物于物，不非物于物。不以物爲物，所以物不是有；不以物爲非物，所以物不是無。物不是有，所以不必執取于物；物不是無，所以也不須自絕于物。這就是中道原則，這就是般若大智對待世界的態度。
參考文獻
僧肇，1981年：《肇論》，《中國佛教思想資料選編》第1卷，中華書局。
(作者單位：河北大學政法學院)
責任編輯：羅傳芳·書評·(《哲學研究》2003年第8期)
《論僧肇的大乘中觀般若學思想(李振綱)》全文閱讀結束。