..續本文上一頁關系。這樣一種關系不是普通的邏輯關系，它超越言相，難以用概念加以准確表達，不能用邏輯規則加以條分縷析。因此，惠能本人在心性概念的使用上也是非常多樣甚至是隨意的：

　　本性是佛，離性無別佛。(《般若第二》)

　　佛向性中作，莫向身外求。(《疑問第叁》)

　　善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自歸依佛，不言歸依他佛。自佛不歸，無所依處。(《忏悔第六》)

　　菩提般若之智，世人本自有之。(《般若第二》)

　　在這些話語中，心性的含義與佛性、般若等的概念是一致的。自性內在于每個人的心中，離開自心就無所謂自性，離開自性就無所謂佛性。但是，惠能佛性論的主張所強調的另一面也是非常值得注意的。在《壇經》中，記載著惠能這樣的話：自性迷即是衆生，自性覺即是佛。(《疑問第叁》)世人性常浮遊，如彼天雲。(《忏悔第六》)(法海)初參祖師，問曰：“即心即佛，願垂指谕。”師曰：“前念不生即心，後念不滅即佛；成一切相即心，離一切相即佛。……”(《機緣第七》)在這些語句中，自心、自性與佛性並非完全一回事，自性不能簡單地等同于佛性，迷惑的自性就是衆生，覺悟的自性才是佛；自心可悟佛，也可以成魔障；成生滅即心，離生滅即佛。在現實生活中，人心浮動，自性往往爲貪戀癡情所羁縻，乃是一種普遍現象。不承認或者簡單地否定現實，禅宗的佛性論就沒有什麼說服力。自心、自性與佛性之間叁而一、一而叁的問題，必然會成爲《壇經》要討論的重點內容。在講心、性、佛叁者之中，心的問題又是叁個環節中的中心。因爲自性的本質是佛性，所以自性與佛性的關系問題，實際上就成爲心與性的關系問題。研究《壇經》的人們往往易于注重惠能對心性一致性的強調，但二者的差異性卻是一致性的起點。正因爲自心存在著迷惑，才有歸依的必要。歸依佛就是要除去好惡心、有爲心，做到見性通達，無滯無礙。

　　自心歸依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心，诳妄心、輕人心、慢他心、邪見心、貢高心及一切時中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自歸依；常須下心，普行恭敬，即是見性通達，更無滯礙，是自歸依。(《忏悔第六》)

　　正因爲現實中自心與佛性之間存在著一定的距離，佛性平等的理想與對根智有別現實的清醒認識同時並存于《壇經》之中。佛性平等的論題首見于惠能與弘忍初見面時的那一番著名的問答：

　　(惠能)至黃梅縣禮拜五祖。祖問曰：“汝何方人？欲求何物？”惠能對曰：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，唯求作佛，不求余物。”祖言：“汝是嶺南人，又是獦獠，若爲堪作佛？”惠能曰：“人雖有南北，佛性本無南北。獦獠身與和尚不同，佛性有何差別？”(《行由第一》)

　　這不過是自性即佛性論題的另外一種翻版：自性即佛性，人人都有自性，故人人都有佛性，故曰人人佛性平等。然而理論上的平等卻不能代替現實中的差異。在現實生活中，人們智愚有差，根器有別，乃在在所見的常識，《壇經》中惠能多處提到大智人、上根人、上乘人與小智人、小根人的差異。

　　此法門是最上乘，爲大智人說，爲上根人說。小根小智人聞，心生不信，何以故？(《般若第二》)

　　法本一宗，人有南北，法即一種，見有遲疾，何名頓漸？法無頓漸，人有利鈍，故名頓漸。(《頓漸第八》)

　　汝師戒定慧接大乘人，吾戒定慧接最上乘人。悟解不同，見有遲疾。(同上)

　　汝師戒定慧勸小根智人，吾戒定慧勸大根智人。(同上)

　　既曰佛性平等，爲什麼又要反複強調上根上智與下根下智的不同呢？禅宗難道不是普渡的法門嗎？從下面這段話中，我們看到：第一，惠能講根智的差別，並不是要講佛性的有無。根智的差異只表明了自心、自性與佛性之間存在距離；第二，根智的差異、心性的距離雖然不能否定佛性平等，但會決定成佛途徑的不同。上根利器，可以象惠能本人那樣不假文字，當下即悟；下根鈍器可能會聞此頓教，不但不自開悟，反而心生不信，難于由頓悟入佛。從《壇經》看來，惠能似乎並不完全反對漸悟的法門。第叁，根智差異的本質不是佛性有無，而是自心迷悟不同，根智小者邪見障重，自心偏執程度較深，離不二的理想境界裏程較遠，所以稱爲小、爲下。可見，惠能在解決心性問題時，再次貫徹了非有非無的中觀思想方法。

　　譬如大龍下雨于閻浮提，城邑聚落，悉皆漂流，如漂棘葉。若雨，大海不增不減，若大乘人，若最上乘人，聞說《金剛經》，心即開悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧，常觀照，故不假文字，譬如雨水不從天有，元是龍能興致。令一切衆生，一切草木有情無情，悉皆蒙潤，百川衆流卻入大海，合爲一體。衆生本性般若之智，亦複如是。善知識，小根之人，聞此頓教，猶如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增長。小根之人亦複如是，元有般若之智與大智人更無差別，因何聞法不自開悟？緣邪見障重，煩惱根深，猶如大雲覆蓋日，不得風吹，日光不現。般若之智，亦無大小，爲一切衆生，自心迷悟不同。(《般若第二》)

　　雖然自心、自性與佛性不能簡單地等同，但叁者不是不同的東西，而是一個東西的不同表相、狀態和境界。惠能曾用地與王的比喻來說明這種關系：

　　心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞。(《疑問第叁》)

　　我們很難用現代的哲學範疇來诠釋這個比喻。聯系惠能總體思想來看，“心是地”，意謂心是基礎。惠能還沒有無情有性的主張的，在他看來，有心才有情，有情才有種，才有佛性，所以心是性的基礎或前提條件。“性是王”，意謂性是心的本質。沒有性的心就不是心，沒有性的心是根本不存在的。因爲性與心有這種一體多相，一實多名的特殊而玄妙的關系，所以惠能有時又把佛性稱著本性(或真如本性)、真性或本心、真心、直心等等，以區別廣泛意義上的自心、人心、自性、人性等概念：

　　無上菩提，須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，于一切時中，念念自見，萬法無滯，一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。若如是見，即是無上菩提之自性也。(《行由第一》)

　　故知萬法盡在自心，何不從自心中頓見真如本性？(《般若第二》)

　　一行叁昧者，于一切處，行住坐臥，常行一直心。《淨名》雲：直心是道場，直心是淨土。(《定慧第四》)

　　一切般若智，皆從自性而生，不從外入，莫錯用意，名爲真性。(《般若第二》)

　　念念若行，是名真性。(《般若第二》

　　總之，非有非無的佛教中觀思想是理解《壇經》心性論之管鑰。沒有它，就無法抓住此經的綱骨。牢牢掌握這把鑰匙，就可以收到萬變不離其宗、舉一隅而知其余的效果。這是我反複研讀《壇經》時獲得的深刻印象。

《《壇經》心性說對佛教中觀思想方法的應用(曾傳輝)》全文閱讀結束。