淺談龍樹中觀思想——李巧藝

　　一、龍樹菩薩生平及其主要著作

　　關于他的生平，有各種不同的傳說。據《龍樹菩薩傳》說他生于約公元二至叁世紀，是南印度的婆羅門種姓，據傳其父姓“龍”，母親生他于樹下，故名“龍樹”。龍樹天資特別聰明，在孩提的時候，聽到婆羅門誦讀經典，數遍之後，他即能背誦。到二十歲以後，對天文、地理、數學，以及婆羅門和各道的經文，幾乎都讀遍了，而且理解力相當強，因此在青年時名氣就很大。他在幼年時期曾系統學習“五明”①，其後皈依佛教，初習小乘教規，後在雪山一帶習得大乘經典，系統地闡述並確立了大乘佛教中觀派的理論，深受南印度安達羅王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山(今哥斯坦河上遊)。一說晚年住在阿摩羅縛底大塔西北50公裏的吉祥山，並傳其爲王子所殺。

　　龍樹菩薩一生著作甚多，據西藏所傳爲122種，漢譯爲22種。有“千部論主”之稱。其主要著作有：《中論頌》、《十二門論》、《七十空性論》(藏譯)、《迥诤論》、《六十頌如理論》、《大智度論》、《十住毗婆沙論》、《大乘二十頌論》、《因緣心論頌》、《菩提資糧論頌》、《寶行王正論》、《龍樹菩薩勸誡王頌》等。依據西藏的文獻有關《中論》的注解除觀誓(七或八世紀)疏解《般若燈論》外，他還提及了《中論》的八大注解，遺憾的是今天可以看到的只有五種：即(一)龍樹的《無畏論》；(二)佛護的《根本中論注》；(叁)清辨的《般若燈論》；(四)安慧的《大乘中觀釋論》；(五)月稱的《中論注》。

　　二、關于“緣起性空”思想

　　“緣起”是佛教所說的“緣”和“起”的合稱，“緣”是“起”所賴以産生的條件，“起”是生起的意思。《雜阿含經》卷12說：“此有故彼有，此生故彼生。”這是對緣起的最早解釋。原始佛教的緣起觀，被稱爲業感緣起，強調事物的相互聯系，互爲依存的關系，同時緣起論成了佛教全部理論的基礎，但大小乘佛教對其所探討的側重點略有不同，不僅涉及人生現象，而且探討宇宙現象。大乘佛教興起後在緣起的解釋方面提出了新的看法，綜其說大者有兩家：一家是以龍樹爲代表的中觀學派提出的中道緣起論，包括受用緣起和八不緣起等；另一家是以無著、世親爲代表的瑜伽行派提出的“自性緣起說”。龍樹菩薩認爲一切有爲法都只是因緣和合所産生的現象，沒有常住不變、單獨存在的自體。譬如衆木聚生而爲林，林只是個假名，除衆木外，別無自體，無自體也叫做“無自性”。既然所有的事物都是相互聯系才産生的，那麼任何一種單獨的事物都離不開和它聯系著的事物，因此任何事物都不可能有它自己獨立的自性，若是有了自性，那它本身一定是完整的存在，那就不須托緣而生，那也就不是緣起法了。所以龍樹說：“因緣所生法，我說即是空，亦爲是假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。”②“空”乃是

　　一切法的真實相狀。凡是緣起的，沒有不是受著種種關系的局限與決定；受種種關系條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。“自性”，即自有或自成，有自體存在或自己規定自己的意思。現在說：一切都是關系的存在，是依緣所起法，這與自性──自有、自成、自體存在的含義，恰好相反。所以凡是緣起的，即是無自性的；無自性的，即名之爲“空”。緣起即空，是中觀大乘最基本而最扼要的論題。自性，爲人類普遍成見的根本錯亂；空，即是超脫了這自性的倒亂錯覺，龍樹菩薩認爲人的語言、概念不能達到認識客觀世界的目的，凡是通過語言、概念、範疇去認識世界的都是“戲論”，一切現象包括物質現象和精神現象都是由內在的“因”和外在的“緣”和合而生起，沒有永恒獨立、不變的實體，是無法用語言和思維所表述考慮的。藏傳佛教宗喀巴大師也承襲了龍樹提出的八不緣起說，認爲緣起有兩種，一種是有爲法緣起，另一種是無爲法緣起，即觀待自分所設施，這都是專門爲性空而說，被認爲是性空的特唱。

　　龍樹菩薩進一步發揮了大乘佛教般若經的性空思想。所謂“空”既不是“零”也不是“空無”，而是指“不可描述的”實在。他認爲世界上一切事物以及人們的認識，包括感覺、概念、意識和地、水、火、風等元素都是一種相對的、依存的關系，是假借的概念(假名)，是不真實的，它們本身沒有獨立的實體性或自性(無自性)。“空”不能認爲是有，也不能認爲是無，不能認爲是生，不能認爲是滅，一切經驗上的有無、生滅、來去等等概念都說不上，不是我們的知覺分別所能得其實際。所謂非有非無，非生非滅，一切皆空，所以說是“空不可得”。、一切法空的理論是建立在一切法互相依存的因果律的基礎之上的，所以它不是否認因果律的。今天我們所熟悉的佛教中“空”的概念，實際上並非源自釋迦牟尼，而源自龍樹。宇宙萬物的真實相是“空”，亦是“中道”。所謂“中道”就是不能用言語分別，不能用概念親證的一種最高存在，也就是“非有、非無、非亦有亦無、非非有非無”。“空”的更准確的翻譯應該是“事物的相對性(或“相待性”，因爲它們是緣起共生的)”。龍樹是個絕對的相對論者，他把相對性的原則發展到了極點。在他看來，既然所有的東西都是相對的，那麼最後，一定有一樣東西與這種相對性本身相對，那就是絕對。

　　這種絕對不能通過理性來描述，而只有通過直覺來體驗和把握，它就是不可說、不可分、不可思議的宇宙整體，或者你可以把它稱作神。和人類原始的神不同的是，龍樹的神是由嚴格徹底的理性思辨呼喚出來的神。他認爲，有爲法空，無爲法亦空。我空，無我亦空。生死空，涅槃亦空。既然一切皆空，那麼，森林羅布的世間萬物又作何解釋？爲了解決這一矛盾，龍樹提出了二谛(真谛和俗谛)說。他說，佛陀爲那些被無明覆蓋的凡夫說法時，采用俗谛，承認世界和衆生的真實存在；爲那些已經消除無明、洞察真理的人說法時，采用真谛，否認世界和衆生的真實性。他認爲只有從俗谛入手，才能達到真谛，“若不依俗谛，不得第一義”。③從“空”的根本立場出發，龍樹不但認爲世界是不真實的，而且認爲涅槃也是假象，他說：“涅槃與世間，無有少分別。世間與涅槃，亦無少分別。”又“涅槃之實際，及與世間際，如是二際者，無毫厘差別”。④只要消除無明，就可以達到涅槃。“涅槃”在他看來是無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，排除了生死幹擾的寂滅境地。龍樹爲大乘佛教的宗教和社會實踐開辟了新的道路。他的宗教哲學思想對中國佛教很多宗派都有很大影響。在藏傳佛教宗喀巴大師看來，其中的“緣起”與“性空”兩方面最終是相互統一的。

　　叁、關于“八不中道”思想

　　所謂八不，即不生不滅(從實體方面看)、不常不斷(從運動方面看)、不一不異(從空間方面看)、不來不去(從時間方面看)。

　　(1)不生不滅：世谛生滅非實生實滅，但由因緣生而假名生，因緣滅而假名滅。因緣生雖生而不起，因緣滅雖滅而不失，所以生滅宛然而不生不滅。這樣理會不生不滅，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生滅相待而有真谛的不生不滅，所以此不生滅非自不生滅。⑤

　　(2)不斷不常：雖于上不生不滅，說世谛因果相生，是假生滅非性實生滅，猶未免因中有果無果等失。如僧佉(數論學派)計自性是常，從自性生大，從大生意(我慢)等，此即執于常義。衛世師(勝論派)執因中無果說一切法因滅果生，此即執于斷義。佛法內薩婆多(說一切有)部固世常有，亦是常義。大衆部執叁世無，亦是斷義。今明因果依因緣而起，只是假名，不可說定有因緣和合先後等，亦不可說定無因緣和合先後等。即雖世谛假名說有常斷，而假常不可名常，假斷不可名斷，不常不斷，名爲中道。⑥

　　(3)不一不異：世谛雖離性實生滅及決定斷常，然而如僧佉說一切法一，大衆部說因果一體如轉種子爲芽等，衛世師說一切法異，又上座部說因果異體如種子芽各一物等，都破壞世谛因果中道。今明衆因緣生法，因果不同，能所二義，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非異，不一不異名爲中道。⑦

　　(4)不來不去：雖聞以上六不，然而終究說決定有果，如塗炭外道等計衆生的苦樂、萬物的生滅，都從自在天來，這是外來義。又尼健陀若提子(耆那教的開祖)等計苦樂的果報都是我的自作、我的自受，這是內出義。又如毗昙(有部宗的論書)計木有火性，從于性火以成事火，是內出義。僧佉計自性是常，也和此執相同。成實(《成實論》)明木無火性，但假緣生，是外來義。衛世師計二微和合，也和此執相同。如此來出都破壞世谛因果中道。今明衆因緣生法果不偏在因，所以不從內出；亦不偏在緣，所以不從外來，不來不出名爲中道。⑧

　　在他們看來，生滅、常斷、來去、一異是一切存在的基本範疇，也是人們認識之所以成立的根據。如果否定了這四對範疇，否定了主觀認識和客觀世界，從而就顯示了空性真理。這四對對立的範疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，在每一個範疇的前面加上否定的“不”字，說明了事物存在和認識的相對性，不真實性。可見龍樹的範疇論是爲他的本體論服務的。這四對範疇包含了某些唯心主義辯證法的因素。認爲這四對對立的範疇是一切存在的基本形式，也是人們認識事物的依據，然而，佛陀的無常之教，是否只是就世間諸法的刹那生滅性而立說呢？事實上，不論是“生、住、異、滅”，或是“生、滅、常、斷、一、異、來、去”等等，都只是“存在”在變化上顯現出來的暫態，而它們並不是形成“存在”會産生變化的根本原因。什麼原因使得變化成爲可能？而什麼原因造成了諸行的無常？說一切有部以“刹那滅論”這種近乎機械式的诠釋，來說明佛陀的無常之教，並且以“四緣”這種條件理論，來充作佛陀緣起之教的具體說明，乃至以製作存在範疇表的方式來取消“自我”，他們的诠釋與作法能夠符合阿含聖典裏有關“無常”、“無我”與“緣起”的教說嗎？其實這正是龍樹菩薩對有部教學的根本質疑。黃毛丫頭可以女大十八

　　變而成了妙齡少女，這是無常；她或飛上枝頭，或遇人不淑，這不也是無常！一旦我們好好地來思索此中的問題，便會發現正是因爲世間一切事物缺乏了固定的體性，所以變化才有其可能，因而只是扣住“生、滅、常、斷、一、異、來、去”這些存在事相上的暫態，便不足以了解世間生成變化的實然狀態，而針對這種世間生成變化的實然狀態，佛陀便以“緣起”來诠表之。龍樹在“中論”中，標揭八不──即中即空的緣起說：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一”⑨依于八不中道，即能滅除世間的一切戲論而歸于寂滅，這是佛法的終極心要。所以說：“我稽首禮佛，諸說中第一”，吐露他對于佛陀敬仰贊歎的深意。龍樹學說，當然是發揚一切皆空的，但他的論典，就以他的代表作《中論》來說，不命名爲空而名之爲中，可見龍樹揭示緣起、性空、中道的同一，而更以不落兩邊的中道爲終極。在“中論”裏，每品都稱之爲觀，如“觀因緣品”乃至“觀邪見品”等，“中”是無執著的立場，“中”必含攝著“觀”。它是一種通觀全體、富于批判精神的動態智慧。人在生活裏，不斷地努力向上，而趨近完美、幸福，這就是所謂的“中道”。

　　四、龍樹菩薩中觀思想的傳承狀況

　　中觀宗之傳承：在印度是：龍樹一提婆一羅睺羅一青目一須利耶蘇摩一鸠摩羅什。在中國則是：鸠摩羅什一僧肇一僧朗一僧诠一法朗一吉藏。據《叁論祖師傳》集，以釋尊爲第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序爲二至六祖；叁論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊爲高祖，馬鳴爲次祖，龍樹爲叁祖。其中，龍樹于第叁世紀初出興于南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。我國的中觀學是由羅什在西元五百年初傳來的，所以中國的叁論宗以羅什爲初祖，其後是僧肇、僧朗、僧诠、法朗和吉藏。在中國舊有佛教和適應時地思潮的發展中，在長江以南曾有過相當的宏揚。其中可看作中觀的正統者，就是叁論宗。此外，天臺宗也是根據緣起即空、即假、即中的要義，發揮它獨到的圓宗。龍樹系的中觀學，給予中國佛法的影響，非常普遍深刻，即使不屬于中觀的學者，也多表示崇敬，或依附于龍樹的教門。因此傳入日本，即有龍樹爲“八宗共祖”的傳說。在西藏傳有中觀學，是公元八百年左右，由印度傳入的。藏傳的中觀學，有佛護、月稱的“應成派”，和靜命、清辨的“自續派”。傳入西藏的時候，雖各有因緣，然經過長期的流傳，佛護、月稱的應成系，已取得了中觀正統的權威。藏傳的中觀教典，近來始有部分的翻譯爲漢文。同時，由于中論梵本的發現，日本人曾從文義的考訂中，獲得許多新的理解。中觀的特質，將來在藏傳、漢傳和梵本的相互參證中，必將更爲正確圓滿的發揚起來。

　　①五明：即聲明、工巧明、醫方明、因明、內明

　　②龍樹《中論.觀四谛品》鸠摩羅釋譯

　　③龍樹《中論.觀四谛品》鸠摩羅釋譯

　　④龍樹《中論.觀涅槃品》鸠摩羅釋譯

　　⑤中國佛教協會《中國佛教》

　　⑥中國佛教協會《中國佛教》

　　⑦同上

　　⑧同上

　　⑨龍樹《中論.觀因緣品》鸠摩羅釋譯

　　參考資料：

　　1、《龍樹六論》[M]龍樹著漢藏諸大論師譯民族出版社2000年5月版

　　2、《佛教四大部派宗義講解》(下)》［M日慧法師著宗教文化出版社

　　3、《藏傳佛教中觀哲學》[M][美]伊莉莎白.納柏著劉宇光譯中國人民大學出版社06年版

　　4、《中論釋》[M]賣彭仁波切著堪布索達吉譯

　　李巧藝，四川宜賓人，西南民族大學政治與社會學學院2006級研究生，研究方向：藏傳佛教哲學。

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