華嚴宗是盛唐時代創立的一個非常重要的中國佛教宗派，是唯識宗之外又一個具有完整的邏輯體系的佛教宗派，無論對中國佛教思想史，還是中國哲學史都發生了重要影響。它的主要理論滲透到整體佛學的各個方面，並且構成影響儒學演變的最重要的佛學一支。對這樣一個宗派，中國學術界的研究還十分薄弱。過去，學術界曾相繼有一些成果問世，但這些成果只限于研究華嚴宗的某些方面，如華嚴宗的哲學思想，華嚴宗的某些典籍，華嚴宗的幾位重要的思想家法藏、李通玄、澄觀等，而沒有全面清理華嚴宗曆史和理論形成、發展、演變、衰微和終結的貫通性研究著作。中國社會科學院世界宗教研究所研究員魏道儒先生的《中國華嚴宗通史》(以下簡稱《通史》)正是填補這一學術空白的力作。
《通史》所探及的曆史，上起東漢末年，下迄清代中葉，時間跨度約爲1500年。全書數十萬言，對中國華嚴宗的曆史和理論形成、發展、演變、衰微和終結的脈絡進行了系統、全面、深入的探索和清理。在這一探索和清理過程中，作者隨時密切關注製約和誘導華嚴哲學形成的諸多因素和根本動力，力圖點明它所帶有的印度佛教胎記、所負載的中國文化精神以及所獨具的理論風貌，盡力探索華嚴教理定型後在整體佛學中的運行機製以及它所經曆的再創造過程。在國內外學術界，如此撰寫華嚴宗史的，還未曾有過。全書立論新穎，資料充實，結構嚴謹，文筆暢達，在梳理新思路、解決新問題的過程中，提出了系統化的新見解、新觀點，而不是僅僅在研究某個事件、某位人物、某部經典、或某種學說等個案方面有所突破。綜觀全書，主要的學術創見表現在以下幾個方面：
1. 華嚴宗教理主要是在诠釋和改造外來華嚴經學的基礎上形成的，《通史》抓住中國華嚴學的這一基本特征，側重從外來宗教文化在中國封建社會發展變化的角度立論，這就不僅爲客觀認識華嚴宗拓寬了視野，也爲深入認識整體佛教提供了新的角度，更有助于對中國傳統文化的功能、結構和特點的全面認識。本書提示了一條佛學中國化的成功途徑，即從華嚴經學到華嚴宗學，再到禅宗中的華嚴學的演變，這種全新的觀點對于認識外來宗教文化在我國特定社會環境中的演變規律以及發揮作用的機製是很有幫助的。
2. 從晚唐五代之後的一千余年間，幾乎沒有人自覺認識到華嚴經學與華嚴宗學的差別。這種經學與宗學的合一，本質上是把中土僧俗的創造成果賦予、假托在外來的經學之上。《通史》把華嚴經學與華嚴宗學分開，並系統論述兩者的具體內容和相互關系。《通史》認爲，從後漢至東晉，《兜沙經》、《本業經》、《漸備經》等一些華嚴單行經的學說代表了華嚴經學的原初形態，程度不同地透露出華嚴典籍及其形成過程的真實情況。晉譯“六十華嚴”的學說體系則是華嚴經學的成熟形態。關于華嚴經學方面的新見解更重要地體現在關于華嚴典籍及其學說的形成、演變等方面，《通史》認爲，華嚴典籍的形成經過了叁個階段，第一階段以《兜沙經》、《本業經》爲主的文殊經典，約形成于公元1世紀下半葉至2世紀中葉，其産生地在貴霜統治下的北印和我國新疆地區；第二階段以竺法護所譯《興顯經》、《度世品經》和《等目菩薩所問叁昧經》爲主的普賢類經典，其産生不遲于公元 200年左右，其中《等目菩薩所問經》是普賢類經典中産生最早的一部；第叁階段，《入法界品》應形成于文殊、普賢兩類經典的主題部分完成之後，其産生不早于公元250年，大約編成于和田地區。 關于華嚴典籍的相關學說，《通史》也有頗多新見。
3.《通史》對華嚴經學向華嚴宗學的轉變過程以及所采取的方式及其性質等，作了詳細深入的論述，認爲，從東晉開始，已有僧衆依華嚴單行本或集成本考校經典、樹立信仰、確定修行內容和探索義理，而華嚴經學的兼容雜揉性質爲它在社會上的多渠道流通以及在佛教界的多途創用儲備了充足的資料。作爲中國華嚴學發展主流的重要標志，是建立前所未有的概念體系，把一切老問題放在新的理論層面上解決，並進一步提出和解決新的問題。這個理論創造過程並非始自習稱的“華嚴諸祖”，而是源于南北朝的“地論師”。《通史》認爲，從華嚴經學到華嚴宗學的轉變，是從形象描述的宗教文學到概念分析的宗教哲學的轉變，是在中國傳統思想文化誘導下發生的理論創造過程，是哲學化的過程。書中指出，它從啓動到結束，有賴于多種因素的共同作用，包括外來華嚴論學的促進，但最根本的動力，來自中國思想文化中固有的不迷經、崇理性、尚創新的精神。
4.《通史》系統闡述了多派華嚴學分支及其相互之間的關系，認爲，華嚴宗學的産生是多派上層官僧和下層遊僧共同努力的結果，就其概念體系而言，它肇端于南北朝的地論師，基本定型于唐初學僧智俨。到了宗密，以禅學改造華嚴哲學，把“四法界”完善、定性，並牢固地安置在禅宗心學基礎上。至此，華嚴概念體系內部的變動、調整和重組過程結束，也標志著華嚴哲學的終結。《通史》認爲，華嚴宗的核心理論“法界緣起”，講述世界的形成及其存在方式。它所描述的世界既是現象界又是本體界，既是輪回世界又是解脫世界。解脫世界所具有的神聖、圓滿、合理等一切特性，都被賦予輪回世界。李通玄的“教外華嚴學”對華嚴宗系的學說有補充作用，在佛教界具有特殊地位。
5.《通史》在學術界首次提出“禅宗中的華嚴學”，並系統論述了禅學與華嚴學的合流經過與基本特征。作者把華嚴禅化與禅宗中的華嚴學分開，華嚴禅化指華嚴哲學在形成過程所接受的禅宗的影響，而禅宗中的華嚴學則是指禅宗對華嚴學的吸收、運用和改造，這種吸收、運用和改造是多途展開的，在不同時代有不同的側重點，其最突出的特點，是華嚴哲學中的神秘主義因素被進一步剔除，成爲一種在現實世界自然任運生活的精神境界。作者認爲，華嚴宗教理原爲一種抽象理論，在禅宗中得到徹底的轉型變態，成了一種心理調節理論。如《華嚴經》在對神通構想境界的描述中講到，包容一切的遮那如來可以進入一細微衆生身中入定，這一說法經過華嚴學人的哲學發揮，則形成這樣一種理論：作爲萬物本原的“理”不可分割，沒有差別，遍在于萬有之中，是佛與衆生所具有的共同本質。這是從華嚴經學到華嚴宗學的發展。後來，這種哲學理論又發展成禅宗中的華嚴學，因爲禅宗僧人又把這種抽象理論運用于觀察人生，實現在現實生活中平等看待一切有貴賤之別和尊卑之分的人，他們認爲這才是對華嚴的真實運用。再如“事事無礙”理論，這是從華嚴經學到華嚴宗學的最明顯的發展，在華嚴宗學那裏，它指現象間相互融通的關系，可在禅宗中卻要“拈來便用”，而且要“得其實用”，于是這種抽象的理論便成了在現實生活中應具有的一種不爲外界事物困擾的心態。華嚴學在這裏實際上成了一種禅學。《通史》認爲，“從華嚴經學到華嚴宗學，再到“禅宗中的華嚴學”，一種域外佛教思潮在中國封建社會被改造、被變革、被創用的曆史就終結了”。
6.《通史》對華嚴學在整體佛學中的運行機製也作了深入的探討，這突出表現在作者對華嚴與禅淨教關系的論述上。由于淨土信仰爲中國佛教各個宗派普遍尊崇，所以，華嚴與淨土關系的論述可以看成華嚴學在整體佛學中運行機製的一個縮影。作者在分析這一問題時認爲，北宋省常依據《華嚴經·淨行品》進行的淨土弘揚，創造了華嚴信仰與淨土信仰融合的一種形態，其主要特點有叁：一是崇拜對象的融合，即把華嚴經典中和淨土經典中所講的佛菩薩混合起來，共同作爲崇拜對象；二是修行內容的融合；叁是修行目的融合，即往生西方極樂世界同進入佛境界合一。省常創造的這種華嚴淨土融合形態並不是建立在華嚴宗理論的基礎之上。到了南宋時代，義和又開創了一種新的華嚴淨土信仰形態，即建立在華嚴理論基礎上的華嚴淨土信仰形態。在這種形態下，華嚴學所倡導的圓融無礙、相即相入境界被當成了淨土的境界，而修行的方式則擺脫了淨土的念佛、觀佛，成了“華嚴念佛”法門。
7.《通史》對每一種重要學說務必探原窮委，條分縷析。例如，關于總、別、同、異、成、壞等“六相”，作者即作了系統的探析，認爲六相在《十地經》中爲“助道法”，即作爲對菩薩修行和教化的輔助手段，而在《十地經論》中則轉變成一種語法概念(該書第61─62頁)。再進一步發展，到了地論師那裏，則特別注重六相的“體義”，即把相作爲諸法的“體”狀，而不是“事”狀，六相乃諸法的“體”義，也即萬有的本體或本質，實際上也就是“佛自體”、“佛性”。“六相體義”是要求首先承認一切事物均爲佛性的表現，均以佛性爲共同本質，然後才能談“事”的六相。(第77～87頁)由地論師發展到華嚴宗，六相“體義”又轉變成六相“圓融”。(第149～152頁)再如論析“性起說”亦然。這種窮原竟委式的論述、分曆史階段的探析，有利于發現中國僧俗對域外宗教文化和哲學思潮進行重新發揮的方式及其具體經過，有利于揭示中國學者擺脫外來文化固有框架之後的邏輯完善與理論創造的曆史軌迹和基本特征。
總之，《中國華嚴宗通史》諸多完全符合史實的論斷，都是言前人所未言，發前人所未發。本書所揭示的某些方面，對于深入認識華嚴宗，進而深入認識整個佛教，再進而深入認識全部宗教的本質，都有重要的理論意義。本書是一部具有特殊價值的上乘佳作，已經引起學術界的重視，産生了良好的文化影響。
(《中國華嚴宗通史》，28萬字，魏道儒著，江蘇古籍出版社1998年出版)
(本文作者李利安系西北大學南亞中心教授)