..續本文上一頁上)這就是說，北方是坎卦的方位，卦象爲水，對應的二十八宿爲北方七宿。《坎·彖傳》說：““習坎”，重險也。”就是說坎卦是重險，險中有險。李通玄依據這種觀念認爲，北方是明暗相交，迷失、奸邪占主導地位，而又善與惡並存的方位。他還指出：“坎爲牢固之水，水善利萬物，皆是隨方回轉之義，善惡之道，十方參有。”(同上)坎是水象，水能利養萬物，水性流動，又體現了回轉的意思，象征善與惡、迷與悟的互相轉化。
東北方。李通玄說：“東北方爲山，爲石，爲止，爲小男，爲童蒙，……以艮爲山故，表山高難升，以人巴爲艮字，若表聖道難登，心淨不動如山，方正道現也，即以艮止其心、正道現爲艮義。”(同上)艮卦的方位是東北方，卦象爲山。李通玄從兩方面解釋此方位所代表的意義：一是比喻山爲佛教的修行目標，山峰高聳，壁立千仞，象征佛果難登。二是表示修行時心淨不動如山，如此才能使佛教道理顯現出來。
東南方。李通玄說：“東南方爲巽，爲風，爲長女，爲言說，爲風教。……是故口出風，而施言教，以定正邪，是非盡，言說俱已，故兩已共成巽字。”(同上)這是說，巽卦方位是東南，卦象是風，象征言說教化。《巽·象傳》曰：“隨風，巽。君子以申命行事。”大意是，風隨著風，是《巽卦》。君子因此重申教命，推行政事。李通玄依據這種含義認爲，此位象征佛言說教化，能確定正與邪的區別，使人改邪歸正。至衆生全都覺悟，是非之心也就消失了，言說教化自然也就不存在了。
西南方。李通玄認爲：“在西南方，申未兩間，爲坤位。坤爲土，爲信順，爲淨，爲負載萬有，爲生養，爲圓滿也。”(《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36)李通玄認爲坤卦方位是西南，坤的卦象是地，地之義廣博、堅實，表示此位能承載萬物，養育萬物。
西北方。李通玄認爲：“在西北方，是乾卦，乾爲金，爲堅剛，爲父。”(同上)這是說，乾卦方向是西北方。乾的五行歸屬爲金，象征金剛不壞，表示佛教智慧的增長不退。
西方。李通玄說：“以西爲金，爲白虎，爲殺害，以表慈悲之法。”(同上)李通玄認爲，兌卦位于西方，五行中屬金，對應于二十八宿中西方七宿，表示佛教的慈悲之法。
上下二方因不涉及八卦方位，這裏從略。
李通玄通過對十個方位的說明，確立了八卦方位所代表的佛教意義。以此爲准則，凡《華嚴經》中涉及方位的地方，李氏大多采用《周易》的象數加以解釋。
此外，李通玄還直接對一些佛教概念進行易學的解釋、比附，例如，“叁昧”，是梵文Samadhi的音譯，意譯爲正定、正受等。 李通玄對叁昧則作了這樣的解釋：
“叁”者正也，昧者定也。何故以叁爲正？凡爲作法以叁度爲正。昧者情識不現，名之爲昧；正智現前名之爲叁。(同上)
又，
“叁者正也，何以故？以叁爲陽故正也。如十一月一陽生，十二月二陽生，正月叁陽生，爲正月，以寅爲木爲日爲火也。以火生于寅，又以日爲智，以十二月正月爲艮，爲山，爲止，爲門阙，爲小男，爲童蒙，是故聖者取之爲法，表正月叁陽己生，以從艮止，而生火也。明從定爲止發起無作正智慧，明是入道啓蒙之門阙故。艮爲童蒙，以明童蒙心止能啓大智慧日光明故，雲叁者正也，昧者，定也，以五蘊冥昧即正智便現。又一止是正字，以一心止其道正故，故止一處無事不辦。”(《新華嚴經論》卷26，《大正藏》卷36)
這兩段話，李通玄表達了以下的五層意思：其一，“凡作法以叁度爲正”。這種觀念的産生與《周易》有直接關系。八卦就是由陰、陽二爻叁重疊構成的。《周易》中也反映了以叁爲多數的思想，如《周易·明夷》初九爻辭說：“君子于行，叁日不食。”《巽》六四爻辭說：“田獲叁品。”《晉》卦辭說：“晝日叁接。”《蒙》卦辭說：“初筮告，再叁渎，渎則不告。”李通玄吸收了這種思想，認爲“叁昧”的“叁”同中國傳統思想重視“叁”數的作法是一致的。其二，“以叁爲陽故正”。這同象數之《易》中卦與曆法的對應有關。李通玄認爲十一月一陽生是六十四卦中的複卦，十二月二陽生是六十四卦中的臨卦，正月叁陽生是泰卦。《泰·彖傳》說：“泰，小往大來。吉，亨。則是天地交而萬物通也，上下交而其志同也。”《泰·象傳》說：“天地交，泰。”泰卦是天地相交之卦，是吉卦，故爲正。其叁，叁陽生于正月，處于艮位，而艮位象征山。山高峻清冷，令人心靜、念止，故有“止”意。這也正好符合“叁昧”止念的意思。其四，李通玄認爲正月爲十二支中寅，寅的五行分類屬于木，木位在東方，東方爲日出之地；又日爲火，故從五行相生的角度看，由木生火，也可以說火生于寅位。又日可表智慧，表示法身佛“毗盧遮那”，因此“叁”又是“正智”顯現之意。其五，從“正”的字型結構看，“一”與“止”構成“正”。李通玄認爲這表示心止于一處，就是“叁昧”的修習。“叁昧”與“正”表達同樣的意義。
李通玄著作中還有許多將佛教概念與《周易》思想加以比附的情況，如“南無”等，這裏不再一一敘述。
叁
值得注意的是，李通玄以《易》解釋《華嚴經》時，表現的不僅僅是他融合儒佛的努力，其中也體現了深刻的哲學意蘊。
首先，李通玄以《易》解釋《華嚴經》，表現了“得意忘象”和圓融的思維方式。“得意忘象”是易學中闡述言、象、意叁者關系的命題。言，指卦辭，即語言；象指卦象，代表物象；意，指一卦的義理，代表事物的規律。王弼在解釋《周易》時認爲，言只是得象的工具，象只是得意的工具。因爲言象只是工具，所以得到了義理，就應該抛棄言象。李通玄借鑒了這種觀點，他說：“今如來以方隅而顯法，令啓蒙者易解故。若不如是彰表令生信者，啓蒙何托？有言之法皆是托事以顯象故，得意者法像俱真也，言默皆契。”(《新華嚴經論》卷15，《大正藏》卷36)也就是說，用八卦方位來解釋佛教理論，其目的是啓蒙初學佛教的人。佛教經典也是運用語言文字，借用事物的事象，來表現佛法的深意。如果體悟了佛法，則或言或默都契合佛旨。由此看來，李通玄“得意忘象”的思維方式源于易學哲學。李通玄在以《易》解釋《華嚴經》時，還體現了圓融的思維方式。圓融是《華嚴經》的主要思維方式，李氏把易理、儒道思想和佛教華嚴學融和起來，以佛融攝儒、道，其結果是，一方面加強了儒道佛之間的思想溝通，一方面又模糊了儒道與佛的思想差別。
其次，從現代解釋學的角度來看，這種解釋又是一個解釋學的典型範本。解釋學認爲，任何一種對文本的釋義都存在著釋義者、文本原作者以及文本本身之間的一種“間距”。這種間距正是解釋富有創造性與生命力的保障。如解釋學的大師伽達默爾認爲，曆史的流傳物對我們的理解而言，具有“陌生性”和“熟悉性”的兩極性。曆史流傳物是一對象性的存在，它屬于過去，並隨著曆史的演進而意義日漸枯萎，因此，它對我們就有一種陌生性。然而同時，曆史流傳物又常和人們的語言相連接，並由此與釋義者本人的傳統結合在一起而具有“熟悉性”。因此，理解永遠不只是一種複製，而始終是生産性的。由此反觀李通玄《易》解《華嚴》的過程，不外采用了以下幾種方式：(1 )對文本原意的追尋，例如對“木”等字體形狀的考察；(2 )诠釋者的傳統向本文的灌注，例如對佛學概念“叁昧”的易學解釋；(3 )本文意義對诠釋者的傳統再充實，例如對易學概念的佛學解釋。《華嚴經》在這裏無疑是作爲文本存在的，而《易經》是傳統與背景。以《易》解釋《華嚴經》不是一種單向度的理解，而是以“間距”爲中介的雙向的貫通。中國傳統學術有兩種解釋傾向：一是“六經注我”，一是“我注六經”。無論是漢代經學，還是魏晉玄學或是宋明理學，或是清代訓诂之學，都是這兩種傾向的不同側重點的表現，可以說是文本原意與超越原意兩種傾向的反映。李氏對《華嚴經》的解釋，實際上也貫徹了這種思維方式，一方面，李氏要理解原文，面臨著以下幾個困難：《華嚴經》梵文、西域語言原文的追尋、原文語境的把握；譯文作者以及譯文本身的诠釋。對于前一個困境，李氏是無法克服的。從他的生平我們知道，他沒有可能去掌握印度乃至西域的語言。但他有自己的優勢，數十年的對易學的研究，這是他的傳統與背景，是一種“熟悉性”。由此他找到了自己的立足點與出發點。文本原意的追尋，由于存在間隔，李氏要取得成就與突破幾乎是不可能的，而從另一方面，李氏又具有無可比擬的優勢，他找到了一個新的意義生長點，不僅是《華嚴經》作爲文本的意義之生長，同時也是作爲背景的《易經》的意義得以擴張。兩種不同對象的意義的生成與擴張，從本質上說是诠釋者自我的放大，正是在這種放大的過程中，兩種文化得以融合與共存。從此意義上言，李氏的這種解釋方式一經確立也就預示著結合或融合的開始，或者說，解釋方式的突破標志著思維方式的突破，李氏以《易》解釋《華嚴》哲學意義也正在于此。李通玄本人及其著作在後世引起重視也就不是偶然的了。
總的看來，李通玄以《易》解釋《華嚴經》對佛教在中國的流傳起到了促進作用。《易》的八卦方位等思想是中國傳統思想的一部分，特別是象數學說在注經及占蔔問卦的民間方術中更有重要的地位。李通玄吸收這種思想來解釋佛經，爲中國人理解佛教經典提供了一個新的參照系。他的融合叁教思想傾向，對華嚴宗五祖在《原人論》中明確調和儒、道、佛思想有一定的影響，對唐曹洞宗爻象思想的提出也有一定的借鑒作用。
至于李通玄把《易》與《華嚴經》兩種不同的思想揉合在一起，其中的牽強附會之處，也在所難免，周叔迦先生曾說他“然于梵音名相間有望文穿鑿處，亦大醇而小疵也。”(《周叔迦佛學論著集》下，中華書局，1991年版，第832頁。)就是一個比較中肯的評價。
【參考文獻】
[1]大正藏[M].
[2]續藏經[M].
[3]周振甫.周易譯注[M].北京：中華書局，1991.
[4]周叔迦佛學論著集。[M].北京：中華書局，1991.
《以《易》解《華嚴經》——李通玄對《華嚴經》的新诠釋(邱高興)》全文閱讀結束。