《宗鏡錄》的根本思想在五臺山系華嚴思想

　　――淵源于李通玄的一真法界思想

　　文學博士 小島岱山 (翻譯 殷勤)

　　一． 真實的中國華嚴思想史

　　中國華嚴思想有兩大系統，一個是五臺山系華嚴思想，一個是終南山系華嚴思想。宋代以來(淨源以來)的五祖說(杜順、智俨、法藏、澄觀、宗密)完全是僞學說，希望今後不要用它，也不要依據它

　　五臺山系華嚴思想始于靈辯，繼之以解脫、明曜，大成者爲李通玄，而終南山系華嚴思想始于智俨，繼之于法藏、慧苑，澄觀則綜合，統攝了上述兩大系統。可以說，澄觀是中國華嚴思想的集大成者。澄觀將五臺山系華嚴思想總結爲四種法界，以一真法界爲根本，在此基礎上加上四種法界，從而綜合統一了中國華嚴思想，澄觀以五臺山系華嚴思想爲根本，是因爲五臺山系華嚴思想更接近《華嚴經》原文的內容。五臺山系華嚴思想的無即一即一切爲華嚴思想的根本構造，而終南山系華嚴思想則以一即一切作爲華嚴思想的根本構造。《華嚴經》原文(經文)本身的基本構造是無即一即一切。從華嚴思想中舍象了無的智俨、法藏、慧苑等人的華嚴思想，應該說是異端的華嚴思想。智俨、法藏爲何要將無從真實的本來的正統的無即一即一切的華嚴思想中舍棄呢？一個原因是用以一爲根本的天臺思想來解釋《華嚴經》。即受到了天臺智者大師對《華嚴經》的、通過一即一切來诠釋《華嚴經》的影響。第二，從教判教學方來講，如果視“無”爲華嚴根本思想的一個組成部分的話，就無法區分與禅思想(一念不生、一念無生、無念)的不同。所以，尤其是法藏，將從無即一即一切的真實的華嚴思想中擯棄了。第叁，五臺山系華嚴思想是以空、無爲爲根本的華嚴思想的體系，而終南山系華嚴思想體系則是以如來藏爲根本的華嚴思想體系。由于上述的理由，終南山系華嚴思想不是以無即一即一切，而是以一即一切爲根本思想構造的華嚴思想，成爲完全有異于《華嚴經》原文的根本思想構造的華嚴思想。但是，這卻意味著華嚴教學的成立。嚴格的說，終南山系華嚴思想的體系並非反映《華嚴經》思想的體系，而是華嚴教學的體系。所以，法藏是中國華嚴教學的集大成者。澄觀雖然將重點置于如來藏的一即一切上，但在整體上構築了將一即一切導入無即一即一切爲構造的華嚴思想。

　　二、《宗鏡錄》的根本思想在五臺山系華嚴思想，淵源于李通玄的一真法界思想

　　當知所謂萬善同歸即歸于五臺山系華嚴的一真法界思想；所謂宗鏡就是論述一真法界的世界。以下，試圖運用《宗鏡錄》中的資料加以證明。《宗鏡錄》卷四十五中有“今當總節。但能知事理無礙根境一如。念慮不生自當趣入。是以事中即理。何曾有疑。心外無境、念自不生。如是則入宗鏡一心，成止觀之雙運，方能究竟定慧莊嚴，自利利他圓無盡行”(大正四八·六七九中~下)。由此可知，永明延壽視宗鏡與一心同一，宗鏡即一心。《宗鏡錄》是一部從不同方面探究，解明一心世界的著作。

　　然而，在種種不同的對一心的诠釋中，最接近永明延壽本意的是什麼呢？從這一立場出發，對直接探究一心的《宗鏡錄》第一卷論究唯識開始的第四十七卷開始部分，即至第四十六卷進行仔細的研究便會發現。來自于《華嚴經》及其诠釋書、論書的引用文占了絕對的數量。其中反映的是《大乘起信論》的一心思想，還是五臺山系華嚴的一心思想呢？例如，正如《宗鏡錄》卷二十五中的“以一心能生一切萬法，演出無邊意趣。展即遍滿法界，還攝種種法義，歸于一心。不動一心，而演諸義。不壞諸義，而顯一心。即卷常舒如來于一言語中，演說無邊契經海。即舒常卷一切法門無盡海，同會一法道場中。” (大正四八·五五六下)，此種對一心理解的文言，至卷四十六卷，如前所述大量存在。這意味著永明延壽將五臺山系華嚴的一心置于根本。

　　正如《宗鏡錄》卷二十五中“清涼疏雲，華嚴經者，統唯一真法界。謂總該萬有。即是一心也” (大正四八·五五六下)，《宗鏡錄》卷四中“然凡聖迹雖升降縛脫似殊。于一真法界之中，初無移動。又，依華嚴宗，一心隨理事立四種法界，(中略)，然是全一心之法界，全法界之一心。(中略)，如一空遍森羅之物象，似一水收萬疊之波瀾。入宗鏡錄1中坦然顯現。(中略)，如清涼疏雲，先明所入，總唯一真無礙法界” (大正四八·四叁五下~六上)。《宗鏡錄》卷叁十七中“夫法界者，即一心之總名，萬行之歸趣” (大正四八·六叁五下~六上)等所述，當知一心、一真法界，一心法界皆爲同一內容德言語。因此也有一心真法界(大正四八·六一七下)的說法。一真無礙法界當然也是同一內容的詞彙。與《大乘起信論》的“心真如”組合起來的一心真如、一心真如性、一心真心、一真心、真心等詞彙，也是表現一心、一真法界、一心法界的同一內容的詞彙。也就是說，這些詞彙都可以看作是反映五臺山系華嚴唯心思想內容的詞彙。

　　那麼，永明延壽和澄觀等人所說的一心、一真法界的語言及其思想又來自何處呢？實際上這是澄觀從五臺山系華嚴思想的大成者。李通玄(六叁五---七叁零)處學到的。關于一真法界，《宗鏡錄》卷二十一中引用了李通玄的《新華嚴經論》“如華嚴論雲，此華嚴經門，緣起法界門理事無二。無緣不寂，無事不真。十方世界一真性海，大智圓周爲國土境界，總爲性海爲一真法界。非有情無情隨業說故爲華嚴中純正境界總爲智故” (大正四八·五叁二中。原文在《新華嚴經論》卷叁。大正叁六、七叁零中)。在《宗鏡錄》卷四十二中同樣引用了李通玄的《新華嚴經論》，“如華嚴論雲，顯佛果有叁種不同。(中略)。如華嚴經即不然。一念頓證法界法門。身心性相本唯法體。施爲運用動寂皆平，任無作智，即是佛也。爲一切佛法應如是無長無短。如終畢竟法如是。于一真法界任法于爲，悉皆具足恒沙德用。(中略)。如文殊以理會行，普賢以行會理。二人體用相徹，以成一真法界” (大正四八·六六二中~叁上。原文在大正叁六、七四零上~中)。所謂一真法界究竟是怎樣的思想呢？李通玄在《新華嚴經論》卷叁中指出“即因即果理事圓融十住初心即是佛故，無前後際故。頓證法界故。真俗俱真故。(中略)。一切諸教皆勸施設到諸根鹹來至此華嚴大海入毗盧遮那一真境界(大正叁六、七叁九下)，同樣在《新華嚴經論》卷六中有“體道者，真俗便真爲一真。一切真故都無假法”(大正叁六、七五叁中)，在《新華嚴經論》卷六中有“如此華嚴經中大義，本無凡聖情與非情，全真法體爲一佛智境界，更無余事”(大正叁六、七五五上)。上述表述說明，如能體解一切法皆無，皆空，即如能“體道”，便可了知真俗俱一真，真俗即一真，一切法真的境地，這個境涯成就于十住位的初心(李通玄不主張信滿成佛，而是主張初住成佛)，即佛境，毗盧遮那佛的境涯一佛智(=大智=空智慧)的境涯。又如《新華嚴經論》卷五的“若有性情亡，法界重玄之門自達，一多純雜自在含容，總別之門圓融自在”(大正叁六、七四七上)和《新華嚴經論》卷五中的“十住初心理事無礙，自會中道”(大正叁六、七四八中)以及《新華嚴經論》卷九的“法界無邊”(大正叁六、七七七中)等所述，一真法界十重玄的世界，無邊的世界，也是一多純雜相即自在，總別相圓融無礙，理事無礙的世界。這種宏大的無限無盡無礙無邊的感覺和思想，是《大乘起信論》的一心中所沒有的，而存在于《宗鏡錄》的一心理解中。《宗鏡錄》中一心的內容，正是李通玄一真法界的思想。另外，從上述引用文可知，將一心和一真法界聯系起來的人物是澄觀

　　叁、禅思想的根本定義與《宗鏡錄》

　　禅思想的根本在于一念不生(《宗鏡錄》中除了一念不生，還受李通玄的影響，用一念無生來表現)，無念和無念即一切念即無盡劫(=一切念)。用一念不生，無念來總結早期禅者思想的人物，正是終南山系華嚴思想的二祖，中國華嚴教學的集大成者法藏。法藏在《華嚴五教章》卷二中指出“若依頓教，一切時分皆不可說。但一念不生即是佛故。一念者即無念也。時者即無時也”(大正四五、四九一上)。但是，法藏的這一思想並非僅僅參考禅者的主張，比如五祖弘忍的主張(石井公成博士的《東大寺的曆史與教學》所收的〈朝鮮華嚴的特質〉中即有上述主張)，更多的則是直接參考法藏之師智俨的學說形成的。智俨在《孔目章》卷四中指出“又依彌勒文，諸佛菩薩無量劫修，善財一生皆得者，依華嚴經疾得成佛，有其五種。(中略)五無念疾得成佛者，一切法不生，一切法不滅，若能如是解，是人見真佛故” (大正四五、五八五下)，另外，石井公成博士在他收于《東大寺的曆史與教學》的〈朝鮮華嚴的特質〉一文中，將“若依頓教，一切時分皆不可說。但一念不生即無念也。時者即無時也”視爲《孔目章》中的文字是一個很大的錯誤，應該是法藏《五教章》中的文字。最早將無念和不生結合起來的人物是智俨，法藏參考了這一思想，創造出一念不生一詞，並將一念不生，無念作爲禅思想的根本定義。因此，只要視一念不生，無念爲禅思想的根本思想，那麼，當知禅思想的淵源就在于《華嚴經》〈入法界品〉中，在于智俨對〈入法界品〉的解釋之中。

　　根據《華嚴經》的如“一念普觀無量劫，無去無來亦無住”等經文思想，李通玄將《五教章》的一念不生、無念、一念即無念的思想整合並發展成“無盡劫總是一念”(大正叁六、九二五上)，“以表禅體遍該叁世一念普印諸法無去來今”(大正叁六、九九一下)。無念即一念即無盡劫、無念即一念即一切諸法。總之在構造上用念來統一，整合並發展成無念即一念即一切念(=無盡劫)，者正是禅思想在構造上的極致體現。這一構造，只要閱讀《新華嚴經論》卷叁十八“以表禅林遍該叁世一念普印諸法無去來今”的文章，便十分明顯。這也是五臺山系華嚴思想的根本構造。李通玄還將無即一即一切的思想表現爲一念緣起無生。一念當然就是一，一緣起就是緣起的一切諸法，便是一切，無生相當于無。所以，在整體上還是無即一即一切。《臨濟錄》中，作爲轉迷開悟瞬間的思想構造，運用了李通玄的一念緣起無生(參照蜂屋邦夫的《中國的智慧》第？頁，講談社學術文庫)。在很大程度上受到李通玄華嚴思想影響的大慧宗(日下木)也經常采用一念緣起無生。

　　《宗鏡錄》完全活用了一念不生、一念無生(從李通玄的一念緣起無生中，爲了與一念不生相對，省略了緣起二字)、無念、一念緣起無生等，作爲對禅語的诠釋，即禅思想的表現方法，采納了無即一即一切的五臺山系華嚴思想的根本構造。例如，《宗鏡錄》卷八十一中的“一行叁昧者，系緣法界，一念法界。信一切法皆是佛法，無前無後無複際(大正四八、八六二下)，同卷中的”此理即是一心，總該萬有。頓悟頓修更無漸次”(大正四八、八六二中)，《宗鏡錄》卷四十五“今當總結，但能知事理無礙根境一如，念慮不生自當趣入。是以事中即理，何曾有礙。心外無境，念自不生。如是則入宗鏡之一心，成止觀之雙運，方能究竟定慧莊嚴，自利利他圓無盡行”(大正四八、六七九中~下)。由此可以確認，整體上是無即一即一切的思想構造。

　　四、《宗鏡錄》中反映出的有關五臺山系華嚴思想的新資料

　　現將通過永明延壽的《宗鏡錄》發現的有關五臺山系華嚴思想初祖靈辯的資料列舉一下。《宗鏡錄》卷二十五中“靈辯和尚華嚴論雲，大小淨穢相各差別。雲何而得大小相即？答：性非性故如像入鏡中。像如本而鏡中現，鏡如本而容衆像，俱無增減，以無性故。一念入一切世界不思議住故，是故心藏功德無邊。” (大正四八、五五七下)。《宗鏡錄》九十八中“靈辯和尚雲，夫一心不思議，妙以無定相，應時而用不可定執。經雲一切賢聖，皆以無爲法而有差別用有差別隨處得名。究竟不離自心，此心能壞一切成一切，故雲一切法即是佛法。心作天，心作人，心作鬼神畜生地獄皆心所爲。好惡皆由心，要生亦得，要不生亦得。即是無礙義，只今一切施爲行住坐臥是心相，心相無相故名實相。體無變動故名如來，如者不變不異也，無中現有，有中現無。亦曰神變，亦曰神通。總是一心之用。隨處差別，即多義。一中解無量，無量中解一。了彼互生起，當成無所畏，又東方無正定，西方從定出，若了心外無法，一切唯心即無一法當情。無有好惡是非，即不怖生死，一切處皆有解脫，故雲當成無所畏，縱然心外有一切境法，亦從自心妄想因緣而生，無有自性，其體本空如幻如化”(大正四八、九四六下~七上)。從上述兩份資料中不難發現，其思想的根本構造爲無即一即一切。

　　《宗鏡錄》卷九十八中，有關于五臺山系華嚴思想二祖解脫的記述：“高僧解脫和尚，依華嚴作佛光觀，于清宵月夜，光中忽現化佛，說偈雲，諸佛秘密甚深法，曠劫修行今乃得，若人開明此法門，一切諸佛皆隨喜。解脫和尚乃禮拜問雲，此法門如何開示于人，化佛遂隱身不現。空中偈答雲。方便智爲燈。照見心境界，欲知真實法，一切無所見” (大正四八、九四二中)。由上可知，佛光觀是體解一切皆空之智，空智慧的觀法。以一人之方便智爲一燈，觀照心境的一切世界，于一切處知無所見，因此，在思想的根本構造上是無即一即一切佛光觀是五臺山系華嚴思想傳承中一個具有代表性的觀法。

　　關于五臺山系華嚴思想的集大成者，叁祖李通玄，因爲已知《宗鏡錄》中有關他的引用文均來自四十卷《新華嚴經論》，在本論中就不再例舉了。但是，令人高興感興趣的是永明延壽是從李通玄的《新華嚴經論》何處引用並活用的呢？筆者擬從《宗鏡錄》中，抽出所有引自《新華嚴經論》的引用文，與《新華嚴經論》作一個比較對照的工作。

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