器官捐贈與佛教的生命關懷
從佛陀的本生經典中觀察，器官捐贈是合理、而且十分值得推崇的慈悲行動。但是，在當代中國佛教徒的觀念當中，一向認爲人死之後，神識尚存而且有知覺作用。所以，死後妄動身體，將帶給亡者極大的痛苦，引發無限的嗔心。如此一來，不僅使亡者不能往生淨土或善道，甚至會因嗔念起而墮入惡趣，生起無量的罪業。因此主張人死之後必得待全身冷透，乃至冷透二小時之後，方可移動身體。依此立論，建立死後八時神識方離，才可移動身體的普遍說法。
死後八時不動成爲通說之後，原本在宗教修證乃至世間道德倫理，皆有升華之助益。但近數十年來的醫學發展，開發出內髒移植的新型態醫學，開始沖擊這一套幾已相約成俗的佛教徒觀念。器官捐贈這一套極有價值的生命關懷理念，與死後八時不動以利亡者往生的宗教經驗，其間是絕然無法溝通、必然抉擇其一，或是這兩套經驗價值觀念可以融攝升華？這實在是值得探索的問題。
器官捐贈在佛法中的意義
就佛教經典觀察，現代的器官捐贈，在佛典的內容中，有許多精神一致的記載。如《彌勒菩薩所問本願經》中所說：
乃往去世有王號曰月明，端正姝好威神巍巍。從宮而出道，見盲者貧窮饑餓隨道乞匈，往趣王所而白王言：“王獨尊貴，安隱快樂，我獨貧窮加複眼盲。”爾時月明王，見此盲人哀之淚出，謂于盲者：“有何等藥得愈卿病？”盲者答曰：“唯得王眼能愈我病眼乃得視。”爾時王月明，自取兩眼施與盲者，其心靜然無一悔意。月明王者，即我身是。佛言：“須彌山尚可稱知斤兩，我眼布施不可稱計。”
在同經中，並有血施病人，如同現世獻血的行爲。
佛言阿難：“乃過世時，有王太子，號曰一切現義。端正姝好，從園觀而出道。見一人得疾困笃，見已有哀傷之心。問于病人：“以何等藥得療即痊？”病人答曰：“唯王身血得療我病。”爾時太子，即以利刀刺身出血，以與病者，至心施與意無悔恨。”佛語阿難：“爾時現義太子，即我身是。阿難，四大海水尚可升量，我身血施不可稱限，所以爾者？求正覺故。”
另外，《大智度論》卷十二中，月光太子破身出血髓救病人，也如現前捐髓救人。相關記載，在佛典中爲數極多，而上述是以濟人爲主。如果將此種慈悲精神，擴及于救度其它生命與爲法捐命，則其數更多。前者如佛教中有名的薩太子舍身飼虎及薩波達王爲了救鴿而舍身割肉喂鷹，都是佛陀在過去生中舍身救命的大悲行例。而《大品經》卷二十七中，薩陀波侖爲聞正法而賣心血髓。《法華經》卷六藥王菩薩現生舍臂、過去生燃身供養《法華經》，以及佛陀往世爲雪山童子，爲聞“生滅滅已，寂滅爲樂”半偈而舍身羅刹，這都是爲法舍命的名例。
在《大智度論》卷八十八中，引述佛說菩薩舍身無憂之事而說。
問曰：“菩薩身非木石，雲何衆生來割截而不生異心？”
答曰：“有人言“菩薩久修羼提波羅蜜故能不愁惱，如羼提仙人被截手足，血皆爲乳。”
有人言“菩薩無量世來深修大慈悲心故，雖有割截亦不愁憂，譬如草木無有嗔心。”
有人言“菩薩深修般若波羅蜜，轉身得般若波羅蜜果報，空心故了了知空。割截身時心亦不動，如外物不動，內亦如是，得般若果報。故于諸法中無所分別。”
有人言“是菩薩非生死身，是出叁界法性生身，住無漏聖心果報中，故身如木石，而能慈念割截者。是菩薩能生如是心故，割截劫奪內外法時，其心不動，是爲菩薩希有法。”
複次希有法者，如經中說“我以佛眼見十方如恒河沙等世界中菩薩，入地獄中令火滅湯冷以叁事教化衆生。”……
有菩薩于無量阿僧祗劫深行慈心，外物給施衆生意猶不滿，並自以身布施，爾乃足滿如法華經中，藥王菩薩外物珍寶供養佛，意猶不滿，以身爲燈供養于佛，爾乃足滿。複次人得外物雖多不以爲恩，所以者何？非所愛重故，得其身時乃能驚感，是故以身布施。”
由以上經證，可知在佛教的傳承中，器官捐贈應是極爲自然合理的。佛法以緣起法則安立正見，這因緣和合所集聚的世間，或依“觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我”四念處爲正觀，或依“諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜”叁法印來觀察。無論是依于上述的佛法見地乃至擴展到四聖谛、十二因緣等教法，都能幫助我們善巧觀察吾等身心爲因緣和合而有，不能執著。所以，能以此無常身心來幫助衆生延續生命，不僅能實踐佛法最根本的無常、無我正觀，又能奉行大善延續衆生的生命，是何等如理如法之事！
若再以菩薩道來觀察器官捐贈的行持，更有深廣的意義。除了上述經典中所敘述的佛菩薩行持，使器官捐贈成爲菩薩行的典範之外。以大乘佛教根本二輪──悲和智加以觀察，同樣是合情合理的。菩薩行者觀自身性空如幻，所以能自在的捐贈身體，毫無吝惜；另以觀衆生之苦生起大悲，觀衆生病如己之病。所以，用自己的身體來布施衆生，使他們延續安住生命，是每個菩薩行者應所當行的。而菩薩行者在布施身體時，沒有決然指定的對象，更能助益無緣大悲的增長。因此，器官捐贈完全與菩薩道相吻合。任何一位菩薩道的行者，實在很難找到反對的理由。
叁、器官捐贈與佛教生命觀的交涉
由上述了知，器官捐贈在佛教中是十分如理的行爲。但仔細推究，如果只是依世間善道的立場，在佛教當中推廣器官捐贈，不只將佛法膚淺化，甚而失去了佛法更超越深廣的悲心智慧，實在必須嚴正地探討。因此，個人一向主張，佛教徒的器官捐贈必須以佛法的立場來思索，絕不純然只是人文的善心關懷而已。佛教徒的器官捐贈，絕對應依止佛教的宗教內涵與精神，乃至菩薩道的抉擇。所以，過去在推廣“萬名菩薩舍身報恩器官捐贈運動”時，就談到“如果把身體器官當成無知覺的捐贈，可能會將宗教精神降低到人文層次”。也就是說，要真實面對佛法與世間對生命看法的差異，從對生命更深廣的見地中，顯出佛法超特的勝義。
面對器官捐贈時，我們首先必須先對死亡問題做更深入的探討。就中國文化思惟習慣而言，“未知生，焉知死”已內化到每個人的心靈。而就一般的醫學而言，也無從探索死亡當時與死後的世界。對佛教徒來說，雖然佛陀及許多大菩薩可以在生前舍棄頭腦、身體救度衆生，但這畢竟太困難了，而且與時代因緣不切合。因此，雖然我們心向往之，也只能心中崇敬引爲典範而已。而在現實人生中，對于無傷生命的血、髓可以時時布施，但對于會傷及生命的器官，也只有在死時方能布施。如此一來，到底什麼是死亡的確切時間，我們就必須弄清楚。否則，生命尚存卻爲了救人而害己性命，那到底是殺生或是救人，就難以分解了。
死，梵名爲marana，即壽命終盡的意思。就佛教的看法，是喪失壽(命)、暖(體溫)與識(心)叁者，而使身體諸根變壞的現象。《雜阿含經》卷二十一中，質多羅長者曾問伽摩尊者關于死亡的問題：
複問：“尊者！有幾法──若人舍身時，彼身屍臥地，棄于丘冢間，無心如木石？”
答言：“長者！壽、暖及與識，舍身時俱舍，彼身棄冢間，無心如木石。”
而《俱舍論》卷五解說壽、暖、識叁者的關系爲：
命根者何？
頌曰：命根體即壽，能持暖及識。
論曰：命體即壽，故對法言“雲何命根，謂叁界壽”。
此複未了，何法名壽？謂有別法能持暖識說名爲壽，故世尊言“壽暖及與識，叁法舍身時，所舍身僵仆，如木無思覺”。
故有別法，能持暖識相續住因說名爲壽。若爾此壽何法能持，即暖及識還持此壽。若爾叁法更互相持，相續轉故。何法先滅？由此滅故余二隨滅。
一般對死的看法，是指生命的永遠息止，生存現象的消失。現代法律以血液循環停止，同時呼吸、脈搏等生命機能停止作用來判定死亡。所以，死亡以心跳停止、呼吸停止、瞳孔放大等叁種特征作爲征候，傳統上並無疑義。此種死亡現象的認知與佛教的死亡觀比較，除了在神識的作用上尚有差異之外，現象上並無差別。
然而近數十年來，由于醫學進步引發兩種不同面向的因緣交涉，促使“死亡”定義必須再予細分。一、是人工蘇醒術的發達及人工呼吸器的普及：這些醫療科技的進步，使醫師在治療病人時，可以使用新的醫療儀器維續病人的心跳與呼吸，即使病人已不可能再恢複生命。因此，以心跳停止、呼吸停止作爲死亡判定依據發生了困擾。二、由于現代醫學的進步，發展出新形態的器官移植醫療科技，用來移植的內髒若無血液循環，腎髒叁十分鍾、肝髒叁十分鍾、心髒六十分鍾便會死亡變壞。因此，爲了使移植器官保持理想可用的狀態，如能在捐贈器官者死亡之後仍維持血液循環，就變得十分重要。所以，逐漸發展出以“腦死亡”來做爲判定死亡依據的新觀念。
在1967年南非巴納德醫師爲患者完成心髒移植手術及1968年美國哈佛大學提出以“腦死亡”作爲判定死亡依據之後，明尼蘇達州的兩位神經外科醫師于1971年提出，當全腦幹已發生不可恢複性的舍壞，則生命已達“不回歸點”(Point of noreturn)，病人將沒有複活希望。此種“腦幹死”可以不必經由實驗室檢查而完全由臨床檢查來判定。這種觀念雖然尚有爭議，但已逐漸被世界各國醫師所接受。而臺灣也在人體器官移植條例當中，明訂可以“腦死亡”做爲死亡判斷標准。
雖然“腦死亡”已成爲現在死亡判定的潮流，但個人認爲，死亡的定義是發展性的。在沒有更合理的判斷基准之前，能接受這樣的見解與判定，但絕非在內義思維上完全的同意。
而且，過去關于死亡的法律見解是心跳、呼吸停止。我們似乎在以“點”來界定死亡時刻，但以“腦死亡”來界定時，可能要將死亡視爲一個過程。我們再貼近地觀察死亡，不論以傳統方式或腦來判定死亡，身體的細胞並沒有完全死亡，頭發、指甲還會繼續增長。因此，判定死亡是要把人當做一個“個體”，而不能以各個細胞是否依然生存爲根據。當個體死亡時，不管細胞是否仍有存活，此人業已死亡，而腦死亡就是不可逆返的決定之時。
當腦死亡的見解與佛教交涉時，也産生了一些可以再探索的問題。就法律的立場而言，死亡已判定了人在現生權利的消失。臺灣民法第六條說：“人之權利能力，始于出生，終于死亡。”而佛法的立場，則視一般生命爲可能的永續。不僅要觀照生前，連正在死亡之時，判定不可逆轉的腦死亡之後的死亡延續，及死亡之後的中陰與往生或再生問題，都是佛教必須探討的。法律與一般醫學是以可見的一段從生至死的立場爲根據，佛法則是以生生相續的立場來看待死亡，所以不能以一般法律與醫學的立場來對待死亡。
事實上，佛教向來視死亡爲生命的轉換曆程。佛教將有情衆生的輪回轉生分之爲四有(catvarabhavan)，即《俱舍論》中所說的中有、生有、本有、死有四期。此四有的相續輪轉構成了生命相續。因此，就佛法的立場而言，死有的刹那到底是不是與傳統死或腦死亡定義相合，是值得探索的問題。而在死有之時，神識狀態是覺了或無記？假若神識是覺了，是否會與六根相應，或透過神經系統覺知外在的觸受因緣？神識何時脫離肉身，從死有轉成中陰身的中有？都是抉擇佛法與世間死亡觀的交涉的重要課題。而這些課題，是應當重視探討，尚待厘清，絕非短時間能作完全分辨的。但是，這些問題卻同時成爲佛教徒器官捐贈所糾葛難清的困局。
所以，我認爲當死有、神識與中陰問題尚無法完全厘清之時，我們可以跳開這個爭議，而以廣大的菩薩道的立場，來圓成佛教徒的器官捐贈。
《器官捐贈與佛教的生命關懷》全文閱讀結束。