..續本文上一頁門」的特色！
文殊法門，不只是語句的突出，在行動上也是突出的。在經中，文殊常以神通來化導外，『文殊師利現寶藏經』說到：在夏安居的叁個月中，文殊沒有來見佛；沒有住在僧團中；沒有受僧中的次第推派，去應施主的請食；也沒有參加說戒。直到叁個月終了，文殊才出現在自恣(晉譯作「常新」)的衆會中。據文殊自己說：「吾在此舍衛城，于和悅[波斯匿]王宮采女中，及諸淫女、小兒之中叁月」。大迦葉知道了，要把文殊擯出去，代表了傳統的佛教(98.025)。文殊是現出家相的，出家比丘，每年要叁月安居，這是律製而爲佛教界所共同遵行的。在律製中，出家人不得無故或太早入王宮；不得鄰近淫女與童女。文殊在安居期間，卻在王宮采女、淫女、小兒中。這是以出家身分，而作不尊重律製的具體表現。依律製，比丘的生活謹嚴，說法(及授歸戒)是化導衆生的唯一方法。文殊法門，不拘小行，表現了大乘的風格。『文殊師利現寶藏經』卷下(大正一四
四六０中──下)說：
「文殊師利答我言：唯迦葉！隨一切人本(行)而爲說法，令得入律。又以戲樂而教授衆人，或以共(疑是「苦」字)行，或以遊觀供養，或以錢財交通，或入貧窮悭貪中而誘立之。或現大清淨[莊嚴]行，或以神通現變化。或以釋梵色像，或以四天王色像，或以轉輪聖王色像，或現如世尊色像。或以恐懼色像，或以粗犷，或以柔軟，或以虛，或以實，或以諸天色像。所以者何？人之本行若幹不同，亦爲說若幹種法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度衆生。化度衆生，需要適應衆生的根性好樂；適應衆生的方便，不能拘泥于律製謹嚴的生活。文殊不拘小行，擴大了化度衆生的方便，也縮短了出家與在家者的距離。如維摩诘Vimalaki^rti，現在家的居士身，所作的方便化度(98.026)，與文殊以出家身分所作的方便化度，是沒有太大差別的。「文殊法門」所表現的大乘風格，嚴重的沖擊了傳統佛教，在佛教界引起廣泛的影響！
行動最突出而戲劇化的，如『如幻叁昧經』說：文殊師利爲善住意天子說法，會中有五(百)菩薩，得了宿命通，知道過去曾造了逆罪──「逆害父母，殺阿羅漢，撓亂衆僧，壞佛塔寺」。到現在，逆罪的余報，還沒有盡，內心疑悔不安，所以不能悟入深法。爲了教化他們，「文殊師利即從坐起，偏出右肩，右手捉劍，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，當以善害」(98.027)！文殊做出要殺害如來的動作，由佛的製止，使大家悟解到一切如幻，「彼無有罪，亦無害者；誰有殺者？何謂受殃？如是觀察惟念本際[實際]，則能了知一切諸法，本悉清淨，皆無所生」(98.028) ；五(百)菩薩也就悟得了無生忍。這是教化的大方便！在傳統佛教來說，這是難以想象的。文殊法門的特征──出格的語句，出格的行動，到了後期大乘時代，不同的大乘論師興起，顯然的衰落了！不過，在中國禅宗祖師的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘經中，文殊爲衆說法，情形有點特殊。大乘初興，參與法會，問答法義的，『般若經』是須菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿難A^nanda等大弟子，彌勒菩薩，帝釋天S/akradeva^na^m indra。其它天子來參加法會的，只是歌頌贊歎，散華供養。『阿ㄔㄨˋ佛國經』是阿難、帝釋；『阿彌陀經』是阿難與彌勒，這都是佛教舊傳的聖者們。大乘經多起來，一向不知名的菩薩，也在經中出現。而「文殊師利法門」，除菩薩以外，都是天子，是有重要地位，參加問答法義的天子。不妨說，「文殊師利法門」，主要是爲天子說的。
如『持心梵天所問經』說：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯衆會，默然而坐，無所言講，亦不談論！佛告溥首：豈能樂住說斯法乎」(98.030)？『須真天子經』，『商主天子經』，『法界體性無分別經』，都由于天子的請求而後說法的(98.031)。也有由于優波離Upa^li、阿難、光智菩薩的請求(98.032)。在大乘法會中，佛或其它菩薩說了，再由文殊來說，表示出獨到的悟境。這不是說明了，大乘法興起，文殊法門在大乘基礎上繼起宏揚嗎？文殊法門的發揚，多數是應天子的請求，爲天子說法，這表示什麼呢？文殊師利被稱爲「童子」kuma^rabhu^ta，或譯「童真」、「法王子」，這裏有「梵童子」、舍利弗爲「法王長子」的相關意義。文殊師利的出現，是釋尊的脅侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人間弟子舍利弗，合化而出現大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，現出家相，還是上承傳統佛教的(後來，文殊現作在家相了)。爲天子(主要是欲界天神)說法，多少傾向「梵」的本體論──「文殊師利法門」，不正表示了，佛法適應印度梵教的新發展嗎？這一法門，受到天子(天菩薩)們的熱烈推崇。如『文殊師利淨律經』說：「自舍如來，未有他尊智慧辯才，……如文殊者也」(98.033)！『文殊支利普超叁昧經』說：「溥首童真所可遊至，則當觀之(爲)其土處所，悉爲(有)如來，無有空缺，諸佛世尊不複勞慮」(98.034)。這樣的稱歎，與佛對舍利弗的稱歎一樣(98.035)。至于『如幻叁昧經』說：「億百千佛所益衆生，不及文殊之所開化」(98.036)。『濡首菩薩無上清淨分衛經』說：「濡首童真者，古今諸佛，無數如來，及衆仙聖，有道神通所共稱歎。……爲一切師」(98.037)，那簡直比(叁藏所傳，釋迦那樣的)佛還偉大呢！
在初期大乘經中，「文殊法門」與「般若法門」同源(于「原始般若」)，而有了獨到的發展。以語句來說，「皆依勝義」，「但說法界」(近于禅者的專提向上)。著重于煩惱是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、慚、愧等是菩提，善業、福報是菩提，六度、四無量、四攝等是菩提。以行動來說，作外道形去化外道，到宮人、淫女處去安居，執劍害佛，而對佛教固有的教化方式，也不加重視。這可說是一切平等中的「偏到」！這種「偏到」的精神，在「文殊法門」中，從多方面表現出來。如大乘行者，當然認爲勝于(傳統的)聲聞乘，希望聲聞人來學習大乘。「般若法門」尊重聲聞人，以爲阿羅漢與具正見的(初果)，一定能信受般若。已證入聖位的，如能發菩提心，那是好極了，因爲上人應更求上法。這一態度與方法(與釋尊對當時外道的態度相同)，是尊重對方，含容對方，誘導對方來修學。對存在于印度的部派佛教，相信能減少诤論，從大小並行中導向大乘的(後代的中觀與瑜伽師，都采取這一態度)。「文殊法門」卻不然，著重于呵斥聲聞，如『須真天子經』卷二(大正一五
一０四中)說：
「聲聞、辟支佛，爲猗貢高，爲離貢高！菩薩貢高，出彼輩上」。
「菩薩貢高，欲令他人稱譽耶？……菩薩方便稱譽佛乘，毀弟子乘，……欲令菩薩發大乘，滅弟子乘」。
「得無過耶？……菩薩稱譽大乘，毀弟子乘，不增不減也」！
菩薩應該貢高，應該贊佛乘而毀斥聲聞，雖然說這是符合事理，並沒有過分，但這樣的向聲聞佛教進攻，怕只會激發聲聞佛教界的毀謗大乘！「佛法」，釋尊本著自覺的體驗，爲衆生說法，不能不應機設教，由淺入深，循循善誘。「文殊法門」卻表示了但說深法的立場，如『大寶積經』卷一０一『善德天子會』(大正一一
五六七上)說：
「若有醫人將護病者，不與辛酸苦澀等藥，而彼醫人于彼病者，爲與其差、爲與死耶？………其說法者，亦複如是。若將護于他，恐生驚怖，隱覆如是甚深之義，但以雜句绮飾文辭而爲演說，則授衆生老病死苦，不與無病安樂涅槃」。
平淡的藥，治不了重病，與中國所說的「藥不瞑眩，厥疾不瘳」的意義一樣。在醫方中，用重藥，以毒攻毒，都是治病的良方，但決非唯有這樣才能治病。「文殊法門」的譬喻，是說淺法不能使衆生解脫，即使聽衆受不了，驚恐怖畏，誹毀大乘，也要說甚深法(「但說法界」)。「文殊法門」以爲：即使聽衆受不了，起惡心，墮地獄，也沒有關系，如『文殊師利巡行經』(大正一四
五一一中)說：
(文殊)「說此法時，……一百比丘起于惡心，自身將墮大地獄中。爾時，長老舍利弗語文殊師利童子言：文殊師利！仁者說法，非護衆生，而失如是一百比丘」！
「舍利弗！此一百比丘，墮大叫喚地獄；受一觸已，生兜率陀天同業之處。……此百比丘，彌勒如來初會之中，得作聲聞，證阿羅漢。……若不得聞此法門者，則于生死不可得脫」。
經文的意思是，聽見甚深法門，功德非常大！雖然起惡心而墮入大地獄，一下子就離苦生天。由于聽了深法，所以能在彌勒法會究竟解脫。這樣，雖然不信毀謗而墮地獄，也能因此得解脫，比聽淺法而不墮地獄，要好得多了！『如幻叁昧經』也說：五百比丘聽了深法，誹謗經典，現身墮大地獄。文殊師利以爲：「其族姓子及族姓女，墮大地獄，在大地獄忽聞此經，尋便得出，辄信深經而得解脫」(98.038)。文殊在『諸法無行經』中，說自己的「本生」：勝意比丘聽了甚深法偈，現生墮在大地獄中，百千億那由他劫在大地獄受苦。從大地獄出來，一直都受人誹謗；聽不到佛法；出家又反俗；「以業障余罪故，于若幹百千世諸根暗鈍」。受足了誹謗大乘深法的罪報，沒有『文殊師利巡行經』，『如幻叁昧經』所說那樣，迅速的得到解脫，但文殊又說：「聞是偈因緣故，在所生處，利根智慧，得深法忍，得決定忍，巧說深法」(98.039)。總之，聽深法(不契機)而墮落的，比聽法而漸入漸深的，要好得多。爲了發揚深義，強化聽聞深法的功德，對于應機說法的方便善巧，如大海那樣的漸入漸深，被漠視了。
文殊師利菩薩的法門，一向都是以爲說「空」的；如古代叁論宗的傳承，就是仰推文殊爲遠祖的。但在說「空」的『般若經』(前五會)中，文殊師利並沒有參與問答，這是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「漢譯本」、「吳譯本」，雖有文殊菩薩在會，但「下品般若」的「晉譯本」、「秦譯本」、「宋譯本」，都沒有提到文殊師利。所以文殊師利的法門，即使是說「空」的，但與「般若法門」，可能只是間接關系，而不是同一系的！文殊師利所說、所代表的法門，在印度後期大乘經中，的確是看作「空」的代表，而受到批評與糾正。如文殊師利與央掘魔羅An%gulima^la的對話中說(98.040)：
文殊：「善哉央掘魔，已修殊勝業，今當修大空，諸法無所有」！
央掘：「文殊法王子，汝見空第一。雲何爲世間，善見空寂法？空空有何義？時說決所疑」！
文殊：「諸佛如虛空，虛空無有相。諸佛如虛空，虛空無生相。諸佛如虛空，虛空無色相。……如來無礙智，不執不可觸。解脫如虛空，虛空無有相。解脫則如來，空寂無所有。汝央掘魔羅，雲何能可知」！
央掘：「文殊亦如是，修習極空寂，常作空思惟，破壞一切法。……雲何極空相，而言真解脫？文殊宜谛思，莫不分別想！……出離一切過，故說解脫空。……嗚呼蚊蚋行，不知真空義！外道亦修空，尼幹宜默然」！
文殊：「汝央掘魔羅，……誰是蚊蚋行，出是惡音聲」？
央掘：「嗚呼今世間，二人壞正法，謂說唯極空，或複說有我。……嗚呼汝文殊，不知惡(說)非惡(說)！……嗚呼汝文殊，修習蚊蚋行」！
長者女庵提遮，與文殊師利論說空義，也責文殊說：「嗚呼真大德，不知真空義」(98.041)！『大般涅槃經』中，文殊勸純陀Cundakarma^raputra說：「汝今當觀諸行性相！如是觀行，具空叁昧。欲求正法，應如是學」(98..042)！反被純陀責難一番。在初期大乘經中，文殊是師子狂吼那樣，呵斥、批評諸大弟子與菩薩們，連釋尊所說的，也要诘難一番。但到了大乘後期，文殊所代表的「空」義，被作爲批判的對象了！雖然，『央掘魔羅經』、『長者女庵提遮師子吼了義經』、『大般涅槃經』，都解說爲：文殊師利是知道的，並沒有誤解，但在「真常大我」的後期大乘經中，文殊所代表的法門，是被再解說，而引向「有異法是空，有異法不空」的立場(98.043)。在初期大乘經中，文殊所代表的法門，確是重要的一流！(本文錄自《初期大乘佛教之起源與開展》928~942頁)
「初期大乘」經中，與文殊師利有關的不少。文殊是現出家相的，卻不重視釋尊的律製。經上說：文殊是從東方寶氏世界、寶英如來(佛土與佛名，異譯不一)那邊來的(7.013)，來了就沒有回去，贊助釋尊弘法，也獨當一面的說法。多氏『印度佛教史』說：文殊現比丘相，來到歐提毗舍 Od!ivis/a月護Candraraks!a的家中，說大乘法，爲人間流行大乘法的開始(7.014)。歐提毗舍爲印度東方叁大地區之一，就是現在的奧裏薩，也就是善財的故鄉；「文殊法門」與這一地區有關。文殊從東方(也可說南方，已屬南印度)來，是「初期大乘」經的一致傳說。『華嚴經』後出的「菩薩住處品」，說文殊住在東北的清涼山(7.015)；文殊也就漸漸轉化爲中國五臺山的菩薩了。(本文錄自《印度佛教思想史》88頁)
《文殊菩薩及其學風(印順法師)》全文閱讀結束。