..续本文上一页门」的特色！
文殊法门，不只是语句的突出，在行动上也是突出的。在经中，文殊常以神通来化导外，『文殊师利现宝藏经』说到：在夏安居的三个月中，文殊没有来见佛；没有住在僧团中；没有受僧中的次第推派，去应施主的请食；也没有参加说戒。直到三个月终了，文殊才出现在自恣(晋译作「常新」)的众会中。据文殊自己说：「吾在此舍卫城，于和悦[波斯匿]王宫采女中，及诸淫女、小儿之中三月」。大迦叶知道了，要把文殊摈出去，代表了传统的佛教(98.025)。文殊是现出家相的，出家比丘，每年要三月安居，这是律制而为佛教界所共同遵行的。在律制中，出家人不得无故或太早入王宫；不得邻近淫女与童女。文殊在安居期间，却在王宫采女、淫女、小儿中。这是以出家身分，而作不尊重律制的具体表现。依律制，比丘的生活谨严，说法(及授归戒)是化导众生的唯一方法。文殊法门，不拘小行，表现了大乘的风格。『文殊师利现宝藏经』卷下(大正一四
四六０中──下)说：
「文殊师利答我言：唯迦叶！随一切人本(行)而为说法，令得入律。又以戏乐而教授众人，或以共(疑是「苦」字)行，或以游观供养，或以钱财交通，或入贫穷悭贪中而诱立之。或现大清净[庄严]行，或以神通现变化。或以释梵色像，或以四天王色像，或以转轮圣王色像，或现如世尊色像。或以恐惧色像，或以粗犷，或以柔软，或以虚，或以实，或以诸天色像。所以者何？人之本行若干不同，亦为说若干种法而得入道」。
佛法的目的，在乎化度众生。化度众生，需要适应众生的根性好乐；适应众生的方便，不能拘泥于律制谨严的生活。文殊不拘小行，扩大了化度众生的方便，也缩短了出家与在家者的距离。如维摩诘Vimalaki^rti，现在家的居士身，所作的方便化度(98.026)，与文殊以出家身分所作的方便化度，是没有太大差别的。「文殊法门」所表现的大乘风格，严重的冲击了传统佛教，在佛教界引起广泛的影响！
行动最突出而戏剧化的，如『如幻三昧经』说：文殊师利为善住意天子说法，会中有五(百)菩萨，得了宿命通，知道过去曾造了逆罪──「逆害父母，杀阿罗汉，挠乱众僧，坏佛塔寺」。到现在，逆罪的余报，还没有尽，内心疑悔不安，所以不能悟入深法。为了教化他们，「文殊师利即从坐起，偏出右肩，右手捉剑，走到佛所。佛告文殊：且止！且止！勿得造逆，当以善害」(98.027)！文殊做出要杀害如来的动作，由佛的制止，使大家悟解到一切如幻，「彼无有罪，亦无害者；谁有杀者？何谓受殃？如是观察惟念本际[实际]，则能了知一切诸法，本悉清净，皆无所生」(98.028) ；五(百)菩萨也就悟得了无生忍。这是教化的大方便！在传统佛教来说，这是难以想象的。文殊法门的特征──出格的语句，出格的行动，到了后期大乘时代，不同的大乘论师兴起，显然的衰落了！不过，在中国禅宗祖师的身上，倒多少看到一些。
在初期大乘经中，文殊为众说法，情形有点特殊。大乘初兴，参与法会，问答法义的，『般若经』是须菩提Subhu^ti、舍利弗S/a^riputra、阿难A^nanda等大弟子，弥勒菩萨，帝释天S/akradeva^na^m indra。其它天子来参加法会的，只是歌颂赞叹，散华供养。『阿ㄔㄨˋ佛国经』是阿难、帝释；『阿弥陀经』是阿难与弥勒，这都是佛教旧传的圣者们。大乘经多起来，一向不知名的菩萨，也在经中出现。而「文殊师利法门」，除菩萨以外，都是天子，是有重要地位，参加问答法义的天子。不妨说，「文殊师利法门」，主要是为天子说的。
如『持心梵天所问经』说：「持心梵天白世尊曰：溥首童真在斯众会，默然而坐，无所言讲，亦不谈论！佛告溥首：岂能乐住说斯法乎」(98.030)？『须真天子经』，『商主天子经』，『法界体性无分别经』，都由于天子的请求而后说法的(98.031)。也有由于优波离Upa^li、阿难、光智菩萨的请求(98.032)。在大乘法会中，佛或其它菩萨说了，再由文殊来说，表示出独到的悟境。这不是说明了，大乘法兴起，文殊法门在大乘基础上继起宏扬吗？文殊法门的发扬，多数是应天子的请求，为天子说法，这表示什么呢？文殊师利被称为「童子」kuma^rabhu^ta，或译「童真」、「法王子」，这里有「梵童子」、舍利弗为「法王长子」的相关意义。文殊师利的出现，是释尊的胁侍──天上弟子大梵天Maha^brahman，人间弟子舍利弗，合化而出现大智慧者的新貌。大乘初期的文殊，现出家相，还是上承传统佛教的(后来，文殊现作在家相了)。为天子(主要是欲界天神)说法，多少倾向「梵」的本体论──「文殊师利法门」，不正表示了，佛法适应印度梵教的新发展吗？这一法门，受到天子(天菩萨)们的热烈推崇。如『文殊师利净律经』说：「自舍如来，未有他尊智慧辩才，……如文殊者也」(98.033)！『文殊支利普超三昧经』说：「溥首童真所可游至，则当观之(为)其土处所，悉为(有)如来，无有空缺，诸佛世尊不复劳虑」(98.034)。这样的称叹，与佛对舍利弗的称叹一样(98.035)。至于『如幻三昧经』说：「亿百千佛所益众生，不及文殊之所开化」(98.036)。『濡首菩萨无上清净分卫经』说：「濡首童真者，古今诸佛，无数如来，及众仙圣，有道神通所共称叹。……为一切师」(98.037)，那简直比(三藏所传，释迦那样的)佛还伟大呢！
在初期大乘经中，「文殊法门」与「般若法门」同源(于「原始般若」)，而有了独到的发展。以语句来说，「皆依胜义」，「但说法界」(近于禅者的专提向上)。着重于烦恼是菩提，淫欲是菩提，五逆罪是菩提，而忽略于善心──信、惭、愧等是菩提，善业、福报是菩提，六度、四无量、四摄等是菩提。以行动来说，作外道形去化外道，到宫人、淫女处去安居，执剑害佛，而对佛教固有的教化方式，也不加重视。这可说是一切平等中的「偏到」！这种「偏到」的精神，在「文殊法门」中，从多方面表现出来。如大乘行者，当然认为胜于(传统的)声闻乘，希望声闻人来学习大乘。「般若法门」尊重声闻人，以为阿罗汉与具正见的(初果)，一定能信受般若。已证入圣位的，如能发菩提心，那是好极了，因为上人应更求上法。这一态度与方法(与释尊对当时外道的态度相同)，是尊重对方，含容对方，诱导对方来修学。对存在于印度的部派佛教，相信能减少诤论，从大小并行中导向大乘的(后代的中观与瑜伽师，都采取这一态度)。「文殊法门」却不然，着重于呵斥声闻，如『须真天子经』卷二(大正一五
一０四中)说：
「声闻、辟支佛，为猗贡高，为离贡高！菩萨贡高，出彼辈上」。
「菩萨贡高，欲令他人称誉耶？……菩萨方便称誉佛乘，毁弟子乘，……欲令菩萨发大乘，灭弟子乘」。
「得无过耶？……菩萨称誉大乘，毁弟子乘，不增不减也」！
菩萨应该贡高，应该赞佛乘而毁斥声闻，虽然说这是符合事理，并没有过分，但这样的向声闻佛教进攻，怕只会激发声闻佛教界的毁谤大乘！「佛法」，释尊本着自觉的体验，为众生说法，不能不应机设教，由浅入深，循循善诱。「文殊法门」却表示了但说深法的立场，如『大宝积经』卷一０一『善德天子会』(大正一一
五六七上)说：
「若有医人将护病者，不与辛酸苦涩等药，而彼医人于彼病者，为与其差、为与死耶？………其说法者，亦复如是。若将护于他，恐生惊怖，隐覆如是甚深之义，但以杂句绮饰文辞而为演说，则授众生老病死苦，不与无病安乐涅槃」。
平淡的药，治不了重病，与中国所说的「药不瞑眩，厥疾不瘳」的意义一样。在医方中，用重药，以毒攻毒，都是治病的良方，但决非唯有这样才能治病。「文殊法门」的譬喻，是说浅法不能使众生解脱，即使听众受不了，惊恐怖畏，诽毁大乘，也要说甚深法(「但说法界」)。「文殊法门」以为：即使听众受不了，起恶心，堕地狱，也没有关系，如『文殊师利巡行经』(大正一四
五一一中)说：
(文殊)「说此法时，……一百比丘起于恶心，自身将堕大地狱中。尔时，长老舍利弗语文殊师利童子言：文殊师利！仁者说法，非护众生，而失如是一百比丘」！
「舍利弗！此一百比丘，堕大叫唤地狱；受一触已，生兜率陀天同业之处。……此百比丘，弥勒如来初会之中，得作声闻，证阿罗汉。……若不得闻此法门者，则于生死不可得脱」。
经文的意思是，听见甚深法门，功德非常大！虽然起恶心而堕入大地狱，一下子就离苦生天。由于听了深法，所以能在弥勒法会究竟解脱。这样，虽然不信毁谤而堕地狱，也能因此得解脱，比听浅法而不堕地狱，要好得多了！『如幻三昧经』也说：五百比丘听了深法，诽谤经典，现身堕大地狱。文殊师利以为：「其族姓子及族姓女，堕大地狱，在大地狱忽闻此经，寻便得出，辄信深经而得解脱」(98.038)。文殊在『诸法无行经』中，说自己的「本生」：胜意比丘听了甚深法偈，现生堕在大地狱中，百千亿那由他劫在大地狱受苦。从大地狱出来，一直都受人诽谤；听不到佛法；出家又反俗；「以业障余罪故，于若干百千世诸根暗钝」。受足了诽谤大乘深法的罪报，没有『文殊师利巡行经』，『如幻三昧经』所说那样，迅速的得到解脱，但文殊又说：「闻是偈因缘故，在所生处，利根智慧，得深法忍，得决定忍，巧说深法」(98.039)。总之，听深法(不契机)而堕落的，比听法而渐入渐深的，要好得多。为了发扬深义，强化听闻深法的功德，对于应机说法的方便善巧，如大海那样的渐入渐深，被漠视了。
文殊师利菩萨的法门，一向都是以为说「空」的；如古代三论宗的传承，就是仰推文殊为远祖的。但在说「空」的『般若经』(前五会)中，文殊师利并没有参与问答，这是值得注意的事！「中品般若」，及「下品般若」的「汉译本」、「吴译本」，虽有文殊菩萨在会，但「下品般若」的「晋译本」、「秦译本」、「宋译本」，都没有提到文殊师利。所以文殊师利的法门，即使是说「空」的，但与「般若法门」，可能只是间接关系，而不是同一系的！文殊师利所说、所代表的法门，在印度后期大乘经中，的确是看作「空」的代表，而受到批评与纠正。如文殊师利与央掘魔罗An%gulima^la的对话中说(98.040)：
文殊：「善哉央掘魔，已修殊胜业，今当修大空，诸法无所有」！
央掘：「文殊法王子，汝见空第一。云何为世间，善见空寂法？空空有何义？时说决所疑」！
文殊：「诸佛如虚空，虚空无有相。诸佛如虚空，虚空无生相。诸佛如虚空，虚空无色相。……如来无碍智，不执不可触。解脱如虚空，虚空无有相。解脱则如来，空寂无所有。汝央掘魔罗，云何能可知」！
央掘：「文殊亦如是，修习极空寂，常作空思惟，破坏一切法。……云何极空相，而言真解脱？文殊宜谛思，莫不分别想！……出离一切过，故说解脱空。……呜呼蚊蚋行，不知真空义！外道亦修空，尼干宜默然」！
文殊：「汝央掘魔罗，……谁是蚊蚋行，出是恶音声」？
央掘：「呜呼今世间，二人坏正法，谓说唯极空，或复说有我。……呜呼汝文殊，不知恶(说)非恶(说)！……呜呼汝文殊，修习蚊蚋行」！
长者女庵提遮，与文殊师利论说空义，也责文殊说：「呜呼真大德，不知真空义」(98.041)！『大般涅槃经』中，文殊劝纯陀Cundakarma^raputra说：「汝今当观诸行性相！如是观行，具空三昧。欲求正法，应如是学」(98..042)！反被纯陀责难一番。在初期大乘经中，文殊是师子狂吼那样，呵斥、批评诸大弟子与菩萨们，连释尊所说的，也要诘难一番。但到了大乘后期，文殊所代表的「空」义，被作为批判的对象了！虽然，『央掘魔罗经』、『长者女庵提遮师子吼了义经』、『大般涅槃经』，都解说为：文殊师利是知道的，并没有误解，但在「真常大我」的后期大乘经中，文殊所代表的法门，是被再解说，而引向「有异法是空，有异法不空」的立场(98.043)。在初期大乘经中，文殊所代表的法门，确是重要的一流！(本文录自《初期大乘佛教之起源与开展》928~942页)
「初期大乘」经中，与文殊师利有关的不少。文殊是现出家相的，却不重视释尊的律制。经上说：文殊是从东方宝氏世界、宝英如来(佛土与佛名，异译不一)那边来的(7.013)，来了就没有回去，赞助释尊弘法，也独当一面的说法。多氏『印度佛教史』说：文殊现比丘相，来到欧提毗舍 Od!ivis/a月护Candraraks!a的家中，说大乘法，为人间流行大乘法的开始(7.014)。欧提毗舍为印度东方三大地区之一，就是现在的奥里萨，也就是善财的故乡；「文殊法门」与这一地区有关。文殊从东方(也可说南方，已属南印度)来，是「初期大乘」经的一致传说。『华严经』后出的「菩萨住处品」，说文殊住在东北的清凉山(7.015)；文殊也就渐渐转化为中国五台山的菩萨了。(本文录自《印度佛教思想史》88页)
《文殊菩萨及其学风(印顺法师)》全文阅读结束。