文殊智慧：一個內在和諧的佛教哲學體系

　　山西忻州師範學院五臺山文化研究所 肖黎民

　　佛教傳入中國後，逐漸形成了以五臺山爲“根據地”的文殊信仰。而文殊菩薩在大乘佛教裏主司智慧，是佛智的代表和般若的化身。文殊信仰的核心內涵和深層意蘊是文殊智慧。文殊菩薩正是因其智慧而凸顯出自身獨特的信仰個性。文殊信仰者所信仰的主要是文殊智慧。二者既有一體化的表裏關系，但也有含義上的微妙區別。文殊信仰屬于宗教範疇，或者說是一種宗教現象。信仰形態的文殊所突出的是文殊的神意形象及其“顯靈”功能“和“護佑”作用；而文殊智慧則屬于哲學範疇，是一種出現在人類文化史上的哲學現象。智慧形態的文殊所突出的主要是“心靈感悟”與“精神解脫”。把握了文殊智慧的哲學內涵，同時也就破解了文殊信仰的某種秘密。哲學智慧有時能夠超越宗教信仰而成爲教內教外、僧俗兩界一個共同的接受點和契合點。因此，我們還可以這樣說：由文殊菩薩所表征的大乘佛教智慧是五臺山佛學的核心價值與最鮮明的人文標識，也是文殊信仰的義理依據與哲學支撐。它本身業已構成了一個內在和諧、完整統一、極具個性的佛教哲學體系。其中所體現出來的智慧哲學個性以及和諧圓融精神，或可爲五臺山佛學的再建與現代文明的重構乃至和諧社會的建設提供一種別樣的價值參照。

　　“文殊”的梵語意譯即爲“妙”，以彰其智慧“妙不可言”和“不可思議”。文殊智慧不僅是指“文殊的智慧”，作爲佛家智慧的代表和般若的象征，文殊智慧同時也是佛陀智慧，或者更准確些說，所謂文殊智慧就是帶有鮮明的文殊個性印記和語言乃至行爲標識的佛地智慧。其基本來源，就是表現在大乘佛典裏，由“文殊所說”和“佛爲文殊所說”或文殊的其它“所說”共同構成的文字般若。

　　作爲大乘法會上“智慧第一”的首席菩薩和“法王子”，文殊極大地輔助了釋尊的教化，並在此過程中表現出鮮明的東方個性和“外鄉風格”。文殊的“妙智慧”妙就妙在妙達“第一義谛”、妙圓“不二法門”、妙入“自在叁昧”、妙轉“煩惱菩提”，進而妙言“不即不離”、妙喻“淤泥蓮花”諸妙上，可謂無往而不妙。如果從文殊智慧的內蘊上講，文殊法門就是這“六妙法門”。這“六妙法門”既集中地反映了大乘空宗的通義，又彰顯出文殊智慧的鮮明特色和獨有的“家法”。特別需要指出的是，由“六妙法門”所彰顯的文殊智慧還構成了一個完整的哲學體系。

　　如果站在哲學的層面上研究文殊智慧，那麼文殊智慧同時也是文殊哲學。在此，我們將智慧哲學並用。在西方的語彙裏，哲學一詞就是“愛智慧”的意思。看來，無論是東方還是西方，智慧皆是人類共同的永恒追求。智慧有別于聰明。如果說聰明是人們在處理某種形而下的具體問題上的一些機巧，那麼，智慧就是人類對形而上的根本問題所具有的終極關懷。智慧可以涵蓋和照亮聰明，但聰明卻難以容納智慧。愛略特所謂“我們到哪裏去尋找在信息中丟失的知識？到哪裏去尋找在知識中丟失的智慧？”，即指此意。同樣，真正意義上的哲學家也絕非專業層次上的哲學專家，他們是愛智慧的“智者”，還有的會更進一步將他們的智慧落實在拯救人類苦難、解脫人類煩惱的具體行動上，成爲一個“愛者”。大乘佛教裏“悲智雙運、福慧同修”的菩薩行所揭示的就是一個智者同時也應當是一個愛者。所有的菩薩都是慈悲和智慧的統一體。正如一位佛學家所言，佛的精神，決非偏枯的理智體驗，而是悲智融貫的實證。它既是絕待真理的體現，也是最高道德(無私的、平等的慈悲)的完成。惟有最高的道德----大慈悲，才能徹證真實而成爲般若。如果用當代著名的雪域佛學家多識·洛桑圖丹瓊排的話來講，佛地智慧即“愛心中爆發的智慧”。兩者的關系恰如“……水分和植物種子的關系。沒有慈悲的水分，超世間智慧就像幹枯的種子一樣不會發芽；同樣，若沒有智慧的翅膀，慈悲的天鵝只能匍匐在地上，不能飛向萬裏晴空……”。追釋尊、文殊原初以聖言設教之本懷，歸根到底是爲了救度人間苦難，解脫人生煩惱。文殊智慧的“六妙法門”門門都是救度苦難、對治煩惱之法。

　　所謂妙達“第一義谛”，就是讓人們在“行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空”，這是“度一切苦厄”的根本所在；它“能除一切苦，真實不虛”。或者也可以這樣說，面對煩惱，要通過般若甚深智慧來深觀法性，追溯元點，還原本來，探顯究竟，將所遇到的形而下層面的任何具體問題、現實問題、人生問題皆與終極問題、“第一義谛”相聯系，也即與空相應，與真冥合，與天地精神獨往來，具有一種形而上的終極關懷，這樣就會透過現象看到本質，透過表層看到深層，透過“有”看到“空”，以妙達“第一義谛”之空性來解構煩惱、放下煩惱、忘卻煩惱、淡化煩惱、轉化煩惱、超越煩惱，從而獲得拯救和解脫。要想妙達“第一義谛”，就必須超越相待直至絕待、超越自我直至無我、悟空直到我空法空二性俱空的境地，最後空其所空，將這個空也空去。于第一義中，一法不立，一法不舍；從空起用，真空妙有。妙達“第一義谛”的智慧就是將這個“空”的過程視作一個無限否定、永遠超越、“永不疲厭”的過程。每一次的否定都離肯定更近，但還不是肯定本身。所謂肯定就包含在無限的否定和無限的超越中，而“第一義谛”就同時隱含在無限否定所潛伏的空間裏。這種“空”化的過程是一次次脫胎換骨式的蛻變、升華和質的超越的過程，是在否定中不斷解構煩惱和超越煩惱的過程。它從本體論的根上刨掉了煩惱習氣所賴以存在的依據。當悟到煩惱之“空性”時，煩惱也就立轉爲空，如一滴水頓時會消餌于空性本體的大圓覺海中。所以，妙達“第一義谛”的智慧可說是一種否定的智慧和超越的智慧。爲了有別于其它類型的否定智慧和超越智慧，我們可以再加一句，“第一義谛”的佛家空慧就是無限否定的智慧和無限超越的智慧。它最後的肯定只是在無限的否定中顯示出來。

　　“不二法門”是“第一義谛”的另一種妙達方式，它爲悟入“第一義谛”提供了更爲便捷的認識門徑，人們可以通過“不二法門”更好地認識“第一義谛”。如果說“第一義谛”意識到存在的終極性，看到色中之空，有中之無，看到事物在現象背後的本質性，那麼，“不二法門”則看到事物在差異背後的同一性、同構性、平等性、和諧性和圓融性；如果說“第一義谛”是通過存在的終極性和本質性來解構煩惱的話，“不二法門”則是通過存在的同一性和圓融性來解構煩惱。既然“第一義”爲空，那麼空中萬象就是同一的、平等的，因而也是相通的、和諧的、圓融的、無差異、無對立的；既然煩惱的根源皆由“二”而起，二是無明之源，那麼，只有不二，才能破除由二帶來的無明；只有不二，才能消融和泯除由各種對立、相待、矛盾、攀緣所造成的“二”，從不二中看到存在的同一性、和諧性和圓融性，即可解脫煩惱。這其實是站在對二進行否定和超越的角度來談“第一義谛”的。二即有漏，不二即無漏。但不二非一，而是第一，是對一的再否定、再超越，這又是一個無限的過程。這種“不二法門”的確不可思議。要想真入“不二法門”，必須達到“于一切法無言無說、無示無識、離諸問答甚至無有語言文字”(文殊語)的超絕境地。文殊妙圓“不二法門”妙就妙在他既意識到“不二法門”的不可言說而沒有像衆菩薩那樣直接去說，但也沒有選擇維摩诘般的沈默不言，而是道不離言，以言遣言，說不可說，在語言中超越語言，從而不落有言和無言的兩邊，在道不可言和道不離言的緊張關系中圓融無礙，達致和諧。

　　在佛家看來，這種第一不二的不思議境界需要在禅定中證悟。文殊禅法的特質爲無心而入的不思議叁昧。在《文殊師利所說摩诃般若波羅蜜經》中，文殊菩薩自述的“實無心相而入叁昧”與“更無心想恒與定俱”爲文殊叁昧之精義，乃系心一緣，久習成就。而佛在言明“菩薩摩诃薩若欲學菩提自在叁昧……當如文殊師利所說般若波羅蜜中學”之後，又向善男人、善女人們特別推薦了“系心一佛，專稱名字、端身正向、舍諸亂意”的一行叁昧，認爲若依此修學，亦可速得阿耨多羅叁藐叁菩提，從而將文殊菩薩前此提及的初學時尚需“系心一緣”具體落實到念佛之緣上。此一行叁昧被後來中國禅宗中的“東山法門”奉爲圭臬，尤爲道信、弘忍、神秀發揚光大；倒是六祖慧能直心便是的一行叁昧反而更神似于無心而入的文殊叁昧。它由文殊在所說中顯示並被佛陀所揭示，所謂般若無知，故無所不知；般若無得，故無所不得；般若無爲，故無所不爲。因無知、無得、無爲，故可圓成大自在。這是文殊般若的方法論。

　　依第一不二之的形上之理，生出煩惱即菩提的“逆轉”之法。煩惱由“二”招致，從世間法的常見來看，它是菩提的反面和敵人，兩者是“二”和對立的。如果我們與煩惱爲敵，或者以二法去對治二，那麼結果會出現更多的二，出現更多的煩惱；此二剛伏，彼二又生。但是如果依“第一義谛”的“不二”之理作整體觀照和辨證思維，煩惱其實又是菩提之母，失敗是成功之母，逆境是順境之母，二者又是統一的、相反相成的。如果善于轉化，煩惱即是菩提。煩惱正可成就菩提。果能如此，我們就會從此不怕煩惱，而且還會正視煩惱，與煩惱和解，戰勝和轉化煩惱，化煩惱爲菩提之大用和資糧；有此“善轉” 之功，我們就可將危機轉化爲良機、將逆境轉化爲順境、將不利轉化爲有利、將非道轉化爲正道。這是由“第一義谛”和“不二法門”所帶來的力量和無窮妙用，由此也可成就“不即不離”——以出世爲入世的即世人生和出汙泥而不染的清蓮人格，轉染成淨，轉識成智，轉凡成聖，轉迷爲覺，轉煩惱爲菩提。一個人是一個“不耐煩”的人，還是一個“耐煩”的人，…

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