文殊智慧：一个内在和谐的佛教哲学体系

　　山西忻州师范学院五台山文化研究所 肖黎民

　　佛教传入中国后，逐渐形成了以五台山为“根据地”的文殊信仰。而文殊菩萨在大乘佛教里主司智慧，是佛智的代表和般若的化身。文殊信仰的核心内涵和深层意蕴是文殊智慧。文殊菩萨正是因其智慧而凸显出自身独特的信仰个性。文殊信仰者所信仰的主要是文殊智慧。二者既有一体化的表里关系，但也有含义上的微妙区别。文殊信仰属于宗教范畴，或者说是一种宗教现象。信仰形态的文殊所突出的是文殊的神意形象及其“显灵”功能“和“护佑”作用；而文殊智慧则属于哲学范畴，是一种出现在人类文化史上的哲学现象。智慧形态的文殊所突出的主要是“心灵感悟”与“精神解脱”。把握了文殊智慧的哲学内涵，同时也就破解了文殊信仰的某种秘密。哲学智慧有时能够超越宗教信仰而成为教内教外、僧俗两界一个共同的接受点和契合点。因此，我们还可以这样说：由文殊菩萨所表征的大乘佛教智慧是五台山佛学的核心价值与最鲜明的人文标识，也是文殊信仰的义理依据与哲学支撑。它本身业已构成了一个内在和谐、完整统一、极具个性的佛教哲学体系。其中所体现出来的智慧哲学个性以及和谐圆融精神，或可为五台山佛学的再建与现代文明的重构乃至和谐社会的建设提供一种别样的价值参照。

　　“文殊”的梵语意译即为“妙”，以彰其智慧“妙不可言”和“不可思议”。文殊智慧不仅是指“文殊的智慧”，作为佛家智慧的代表和般若的象征，文殊智慧同时也是佛陀智慧，或者更准确些说，所谓文殊智慧就是带有鲜明的文殊个性印记和语言乃至行为标识的佛地智慧。其基本来源，就是表现在大乘佛典里，由“文殊所说”和“佛为文殊所说”或文殊的其它“所说”共同构成的文字般若。

　　作为大乘法会上“智慧第一”的首席菩萨和“法王子”，文殊极大地辅助了释尊的教化，并在此过程中表现出鲜明的东方个性和“外乡风格”。文殊的“妙智慧”妙就妙在妙达“第一义谛”、妙圆“不二法门”、妙入“自在三昧”、妙转“烦恼菩提”，进而妙言“不即不离”、妙喻“淤泥莲花”诸妙上，可谓无往而不妙。如果从文殊智慧的内蕴上讲，文殊法门就是这“六妙法门”。这“六妙法门”既集中地反映了大乘空宗的通义，又彰显出文殊智慧的鲜明特色和独有的“家法”。特别需要指出的是，由“六妙法门”所彰显的文殊智慧还构成了一个完整的哲学体系。

　　如果站在哲学的层面上研究文殊智慧，那么文殊智慧同时也是文殊哲学。在此，我们将智慧哲学并用。在西方的语汇里，哲学一词就是“爱智慧”的意思。看来，无论是东方还是西方，智慧皆是人类共同的永恒追求。智慧有别于聪明。如果说聪明是人们在处理某种形而下的具体问题上的一些机巧，那么，智慧就是人类对形而上的根本问题所具有的终极关怀。智慧可以涵盖和照亮聪明，但聪明却难以容纳智慧。爱略特所谓“我们到哪里去寻找在信息中丢失的知识？到哪里去寻找在知识中丢失的智慧？”，即指此意。同样，真正意义上的哲学家也绝非专业层次上的哲学专家，他们是爱智慧的“智者”，还有的会更进一步将他们的智慧落实在拯救人类苦难、解脱人类烦恼的具体行动上，成为一个“爱者”。大乘佛教里“悲智双运、福慧同修”的菩萨行所揭示的就是一个智者同时也应当是一个爱者。所有的菩萨都是慈悲和智慧的统一体。正如一位佛学家所言，佛的精神，决非偏枯的理智体验，而是悲智融贯的实证。它既是绝待真理的体现，也是最高道德(无私的、平等的慈悲)的完成。惟有最高的道德----大慈悲，才能彻证真实而成为般若。如果用当代著名的雪域佛学家多识·洛桑图丹琼排的话来讲，佛地智慧即“爱心中爆发的智慧”。两者的关系恰如“……水分和植物种子的关系。没有慈悲的水分，超世间智慧就像干枯的种子一样不会发芽；同样，若没有智慧的翅膀，慈悲的天鹅只能匍匐在地上，不能飞向万里晴空……”。追释尊、文殊原初以圣言设教之本怀，归根到底是为了救度人间苦难，解脱人生烦恼。文殊智慧的“六妙法门”门门都是救度苦难、对治烦恼之法。

　　所谓妙达“第一义谛”，就是让人们在“行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空”，这是“度一切苦厄”的根本所在；它“能除一切苦，真实不虚”。或者也可以这样说，面对烦恼，要通过般若甚深智慧来深观法性，追溯元点，还原本来，探显究竟，将所遇到的形而下层面的任何具体问题、现实问题、人生问题皆与终极问题、“第一义谛”相联系，也即与空相应，与真冥合，与天地精神独往来，具有一种形而上的终极关怀，这样就会透过现象看到本质，透过表层看到深层，透过“有”看到“空”，以妙达“第一义谛”之空性来解构烦恼、放下烦恼、忘却烦恼、淡化烦恼、转化烦恼、超越烦恼，从而获得拯救和解脱。要想妙达“第一义谛”，就必须超越相待直至绝待、超越自我直至无我、悟空直到我空法空二性俱空的境地，最后空其所空，将这个空也空去。于第一义中，一法不立，一法不舍；从空起用，真空妙有。妙达“第一义谛”的智慧就是将这个“空”的过程视作一个无限否定、永远超越、“永不疲厌”的过程。每一次的否定都离肯定更近，但还不是肯定本身。所谓肯定就包含在无限的否定和无限的超越中，而“第一义谛”就同时隐含在无限否定所潜伏的空间里。这种“空”化的过程是一次次脱胎换骨式的蜕变、升华和质的超越的过程，是在否定中不断解构烦恼和超越烦恼的过程。它从本体论的根上刨掉了烦恼习气所赖以存在的依据。当悟到烦恼之“空性”时，烦恼也就立转为空，如一滴水顿时会消饵于空性本体的大圆觉海中。所以，妙达“第一义谛”的智慧可说是一种否定的智慧和超越的智慧。为了有别于其它类型的否定智慧和超越智慧，我们可以再加一句，“第一义谛”的佛家空慧就是无限否定的智慧和无限超越的智慧。它最后的肯定只是在无限的否定中显示出来。

　　“不二法门”是“第一义谛”的另一种妙达方式，它为悟入“第一义谛”提供了更为便捷的认识门径，人们可以通过“不二法门”更好地认识“第一义谛”。如果说“第一义谛”意识到存在的终极性，看到色中之空，有中之无，看到事物在现象背后的本质性，那么，“不二法门”则看到事物在差异背后的同一性、同构性、平等性、和谐性和圆融性；如果说“第一义谛”是通过存在的终极性和本质性来解构烦恼的话，“不二法门”则是通过存在的同一性和圆融性来解构烦恼。既然“第一义”为空，那么空中万象就是同一的、平等的，因而也是相通的、和谐的、圆融的、无差异、无对立的；既然烦恼的根源皆由“二”而起，二是无明之源，那么，只有不二，才能破除由二带来的无明；只有不二，才能消融和泯除由各种对立、相待、矛盾、攀缘所造成的“二”，从不二中看到存在的同一性、和谐性和圆融性，即可解脱烦恼。这其实是站在对二进行否定和超越的角度来谈“第一义谛”的。二即有漏，不二即无漏。但不二非一，而是第一，是对一的再否定、再超越，这又是一个无限的过程。这种“不二法门”的确不可思议。要想真入“不二法门”，必须达到“于一切法无言无说、无示无识、离诸问答甚至无有语言文字”(文殊语)的超绝境地。文殊妙圆“不二法门”妙就妙在他既意识到“不二法门”的不可言说而没有像众菩萨那样直接去说，但也没有选择维摩诘般的沉默不言，而是道不离言，以言遣言，说不可说，在语言中超越语言，从而不落有言和无言的两边，在道不可言和道不离言的紧张关系中圆融无碍，达致和谐。

　　在佛家看来，这种第一不二的不思议境界需要在禅定中证悟。文殊禅法的特质为无心而入的不思议三昧。在《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中，文殊菩萨自述的“实无心相而入三昧”与“更无心想恒与定俱”为文殊三昧之精义，乃系心一缘，久习成就。而佛在言明“菩萨摩诃萨若欲学菩提自在三昧……当如文殊师利所说般若波罗蜜中学”之后，又向善男人、善女人们特别推荐了“系心一佛，专称名字、端身正向、舍诸乱意”的一行三昧，认为若依此修学，亦可速得阿耨多罗三藐三菩提，从而将文殊菩萨前此提及的初学时尚需“系心一缘”具体落实到念佛之缘上。此一行三昧被后来中国禅宗中的“东山法门”奉为圭臬，尤为道信、弘忍、神秀发扬光大；倒是六祖慧能直心便是的一行三昧反而更神似于无心而入的文殊三昧。它由文殊在所说中显示并被佛陀所揭示，所谓般若无知，故无所不知；般若无得，故无所不得；般若无为，故无所不为。因无知、无得、无为，故可圆成大自在。这是文殊般若的方法论。

　　依第一不二之的形上之理，生出烦恼即菩提的“逆转”之法。烦恼由“二”招致，从世间法的常见来看，它是菩提的反面和敌人，两者是“二”和对立的。如果我们与烦恼为敌，或者以二法去对治二，那么结果会出现更多的二，出现更多的烦恼；此二刚伏，彼二又生。但是如果依“第一义谛”的“不二”之理作整体观照和辨证思维，烦恼其实又是菩提之母，失败是成功之母，逆境是顺境之母，二者又是统一的、相反相成的。如果善于转化，烦恼即是菩提。烦恼正可成就菩提。果能如此，我们就会从此不怕烦恼，而且还会正视烦恼，与烦恼和解，战胜和转化烦恼，化烦恼为菩提之大用和资粮；有此“善转” 之功，我们就可将危机转化为良机、将逆境转化为顺境、将不利转化为有利、将非道转化为正道。这是由“第一义谛”和“不二法门”所带来的力量和无穷妙用，由此也可成就“不即不离”——以出世为入世的即世人生和出污泥而不染的清莲人格，转染成净，转识成智，转凡成圣，转迷为觉，转烦恼为菩提。一个人是一个“不耐烦”的人，还是一个“耐烦”的人，…

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