..續本文上一頁好吧，如果一切法都只不過是安立而有，那末在金上安立爲銅，及在柱上安立爲瓶等是否可以呢？」這是不可以的，雖然只是安立而有，但安立必須要有一個合格的安立所依。

　　此安立必須具備叁個條件，這叁個條件是：(1)是名言識所共許；(2)不爲其它名言量所妨難！(3)也不爲觀察勝義的正理所妨難。這叁種必須具足。

　　所謂「爲其它名言量所妨難」者，比如我們站在遠處看一個稻草人，旁人告知「那是個人」，我們都相信了，後來有人去實地察看，確定是個稻草人後，回來對我們說「那只是個稻草人」，這樣我們以前認定稻草人爲人的感覺就完全消失了。這就表明此不是合格的安立所依。

　　不僅如此，我們雖然可以隨便安立「兔子有角」，但因爲沒有合格的安立所依故，不能成立這種說法。因此，我們必須以合格的名言在心上，在實際存在的合格的支分聚集上，安立〔這個」「那個」。

　　所以，地方長官也是對某位合適的人選一一合格的安立所依的安立，我們不能隨便選一個又聾又啞的私生子擔任官職。

　　如果一切法是從自己這邊而有，那就不需要觀待安立所依的聚合，而必須從各自這邊成立過來。然而事實並非如此，一切法都要觀待安立所依聚合才能成立。所以無自己這邊有，無自性有，無實有。

　　以地方上的首領爲例，首領是由安立才有的。除此之外，從他自己這邊成立過來的首領是沒有的。然而我們似乎感覺「首領」是從他自己這邊成立過來的，並加以執著，這就是我們所要破除的。

　　「我」也是一樣，從身心二者這邊成立過來的我是沒有的，這只不過是以名言分別，于安立所依聚合安立名言而顯現爲有罷了。

　　這個立名的過程是這樣的，那邊有安立所依，這邊以能安立的分別與名言二者去安立，僅此而已。

　　以房屋爲例，假設新落成叁座房屋，形狀設計都同樣巧妙。在給這叁座房屋起名之前，它們不會一開始始就成爲「寢舍」等等。只有在房屋的主人與每座房子各起一名，如「這是寢舍」，「這是食堂」等之後，我們方能認爲「這是寢舍」，「這是食堂」等，各座房子才會成爲那樣。這叁座房屋的安立所依聚合，若未經能安立的安立是不會有的，所以房屋也只不過是由名字與分別安立的罷了。不僅房屋如此，任何法都必定是所安立法，而不是安立所依。

　　同樣，名言的「我」也不過是由我的分別安立的。你我卻一生試圖認爲「我」不僅僅是安立的，而是有一個生動的從它自己那邊成立過來的，能感受到苦樂等一切的有力的領受者。這種執我的心即是「俱生實執」或「俱生薩迦耶見」(注102)。所執的能自存自立極爲生動的「我」就是所要破除的。吉祥月稱也說過：「這裏所謂的「我」是指某一能不依賴他物的本體或自性。這種東西不存在就是無我。」(注103)

　　名言的「我」只是依賴安立所依與能安立而安立的。《大威德儀軌》中的：「一切法皆依他安立故。」以及「勝樂儀軌」中的「唯遍計安立猶如幻化」等，說的都是同一個意思。

　　如果要細說的話，我們所觀察的應該是所著理，而非是所現理，所破除的也應該是所著境而不是所現境。這些可作一個攝頌：「分別安立故，須依安立所依與能安立，依他緣而生，無自己這方面之有，此等應決定。」

　　關于所破之所著境，當我們觀察所著境有無時，有一個不是安立的「我」，而是由自己這邊成立過來的「我」于心中現起。因此，此「我」不只是依身心安立而是在身心之上成立過來的便是所著境。比如，你在黑暗時見到盤繩，乍見之下你于盤繩安立爲蛇而自思到：「哎呀，一條蛇！」其後你忘了蛇是你安立的，開始感到蛇是從盤繩這邊成立過來的。像這樣的顯現並不是所破，將這樣的顯現執爲實有才是所破。

　　同樣，我們在觀察「我」的時候，假設有人跑來稱呼你的名字，先初你想：「有人在叫我。」在心中現起名言的「我」，後來那人說到：「你是個賊！」這時候你的這個「我」開始變得越來越強有力，開始想：「我不是賊！他在誣陷我！我無法忍受！」不斷地說「我」「我」，這個能自存自立鮮明生動的「我」在心中浮現。這裏應知我們不破名言「我」的顯現，也不破「我」是自存自立實有的顯現，也不破能自存自立實有的「我」的顯現，而是破「我」能自存自立而有，或「我」自性有，或自性有之「我」。

　　然後不依靠身心二者而從自己這邊而有的鮮明生動的「我」杳然消失了。先德說此是初得中觀見，所以此人能獲「佛陀所喜之道」。

　　當你這樣觀察，尋求所安立義時，一切法能自性而有的，連微塵許都找不到，而只在名言中顯現爲有的一切，因果作用都是不可辯駁的、合理的。

　　以房屋爲例，實有的房屋雖然連微塵許都沒有，但是只要房子的因緣湊合，僅以名字與分別能安立而有的情況下，房子的一切作用都能辦到，無有欺诳。鏡中的容貌影像也不過是心中所現與名言而已，此外無任何本質的認可。雖然只是影像的顯現，但其上有無汙垢等的一切因果建立都是合理的，所以說：「名言中有即可爲有，勝義中無不即爲無。」

　　如能真正了解緣起之義，便會對業果獲得猛力定解，對業果逐漸重視。

　　這就是說，從善因生樂果，從惡因生苦果，各各不亂而生的這個定律來自緣起。如能了知緣起之義即無自性，便能附帶了知因果緣起在唯名言中是完全無欺和合理的，亦即能對輪回涅槃的業果至心獲得定解。然後我們可以說因爲諸法皆依靠其它聚合而有，所以無自性有；因爲無自性有，所以業果是合理的；因爲一切因果作用是合理的，所以才會由種生芽，由芽生果等。不然的話，假設麥種是自性有的，那麼麥種就絕不會變成麥芽；若兒童是自性有的，那麼兒童就不會長成成人；若樂趣是自性有的，那麼樂趣有情也就不會墮入地獄；若有情是自性有的，那麼有情也就不可能成佛等等，過失衆多。

　　所以說，因果緣起與無自性二者相輔相成，是「中觀應成派」的獨特優勝之處。

　　(3)如何了知正見觀察尚未圓滿

　　第叁，如何了知正見觀察尚未圓滿，本文說：

　　(十一)

　　「現相緣起不虛妄，離執空性二了解，

　　何時見爲相違者，尚未通達佛密意。」

　　如是修習令正見觀察圓滿的話，緣起與空二者必然相輔相成而現。然而以前印度與西藏的一些人，他們貌似理解無自性，卻不知建立緣起的道理，像這樣對于現相緣起與空無自性二者，雖知其一面之義，然不能在同一事物上見爲不矛盾。因(業)果不錯亂而生的無欺緣起，與一切法無微塵許自性有的離執空性這二種了解，何時見爲彼此矛盾猶如冷熱，那麼該時于能仁的究竟密意尚未正確通達。

　　(4)正見觀察圓滿的標准

　　第四，正見觀察圓滿的標准。本文說：

　　(十二)

　　「不複輪替而同時，甫見不欺緣起已，

　　普滅實執所執境，彼時見觀察圓滿。」

　　所謂「不複輪替」意爲，一切法唯名字安立有的一切善惡作用是合理的，與尋求所安立事時，各各法無微塵許自性有的空性二者，不再輪流替換，而能同時安立。

　　如能這樣，便能了知空與緣起二者可在同一事物上安立而不矛盾。

　　而且，依靠安立所依的聚合，唯由分別安立的緣起毫無欺诳，甫見之下，便能通達實執之所執境從來沒有。然後能空現爲緣起，緣起現爲空。所以一些大德說：「若知緣起之扼要，空性之義便刹那出現。」

　　如果這樣的話，你便能通達緣起之義即是無實，而無實之義即能引發緣起無欺的有力定解，這才是中觀應成派的正見觀察圓滿，也是龍猛的不共密意。

　　(5)應成派的獨特優勝處

　　第五，應成派的獨特優勝處。本文說：

　　(十叁)

　　「又由現相除有邊，及由空性除無邊，

　　若知空性現因果，不爲邊執見所奪。」

　　應成派以外的人，雖然也承認由現相除無邊，由空除有邊。而應成派則主張，任何一法除了只是現相外都不是實有，了知這種現相之義能除勝義中有的「有邊」；此唯現相本身不能從自己這邊而有，了知這種空性之義能除世俗中無的「無邊」。

　　某物既然是緣起，那麼除了無自性有或不能自存自立外，不可能成爲別的什麼。這是因爲它必定是依靠安立所依聚合而出生的，以虛弱的老人爲例，他自己無法從座位上站起來，必須依賴他人而起，這裏也一樣：任何一法都不能自存自立，必須依靠其他條件，無自性有。

　　總的說來，雖然有許多抉擇無我義的正理，而如「正理之王」者，厥爲「緣起正理」。我們在此立宗道：「芽　有法，無實有，是緣起的。」對此外道們將回答「因不成立」，因爲他們承認一切法是「總體勝性」的變化。

　　大部分藏地先人許爲「畢竟無」，墮于斷邊；唯識宗以下的一切實事師，不了解無自性有能安立緣起的道理，墮于常邊；自續師雖承許緣起，但無法接受「若是緣起，即無自相有周遍」，也墮于常邊。

　　智者中觀師將有無分成四種差別：雖是自性無，但不是畢竟無；雖是名言中有，但不是自性有。實有師等的錯誤根本，就在于未將有無分成這四種的過失。

　　應成派以「無實有，是緣起故」之量，能雙除常斷二邊，此即是由第一句(無實有)除有邊，由第二句(是緣起故)除無邊。

　　覺耐仁波切(注104)常說，這二句中的每一句都能雙除常斷二邊，其雙除之理，即由「無實有」一句直接除常邊，兼示並非總說一切全無而除斷邊，「是緣起故」一句也能由此類推。

　　因此，我們可以明白爲什麼吉祥月稱也說：「是故由此緣起理，能斷一切惡見網。」(注105)像這樣，以一切法無實與「是緣起故」之因消除二邊故，也可理解《根本慧論》中所說：「以有空義故，一切法得成。」以及經(注106)中所…

《叁主要道》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…