佛教真面目
馮達庵大阿阇黎 著
第二節 衆生問題
衆生與佛乃相對名詞。覺性晦昧謂之衆生，覺性昭明謂之佛。本覺迷失，佛(指本來佛)即衆生；始覺複發，衆生即佛(指修生佛)。是故衆生問題無異諸佛問題也，但解釋階段不同耳。
其一 起源
無始以來，一切種性皆在覺海之中，彼此融和，真實如如，無形相，無方所，爲不可思議之法界總體。無以名之，名曰真如，亦名法身。
與真如全體種性相函者名曰圓覺。借言說方便，圓覺爲能照，真如爲所照；前惟惺惺，後惟寂寂。實則能、所不分，惺惺、寂寂互相融化，因分位覺照，似有無量無邊互異之種子彙歸于一而已。
真如中任何種子皆具地、水、火、風、空“五大”妙用，而相函覺性又具見大、識大兩種妙用：綜言之，一切性種無不具帶“七大”功能。(此可修證得之，非理想比。)
“六大”妙義既詳上章，今不複贅；須補述者厥惟“見大”。《楞嚴》雲：“性見覺明，覺精明見；清淨本然，周遍法界。”此爲“見大”之略釋。“性見覺明”者，性海中之見大，即本覺靈明之指標也；“覺精明見”者，資覺體之精神，表示靈明之見大也；“清淨本然，周遍法界”，則“七大”通德也。惟一切種性各具見大，故各能自提本性，活現法界之上；而與他性互相攝受，彼此皆有所覺，亦仗見大之功能；乃至發爲外迹，所有見聞覺知無非見大妙用之行焉。
一切種性各自發展其“七大”功能，不可思議之法身得現有形相、方所之色身；最初本覺猶明，不失清淨之境；惟經驗幼稚，遇事注察，流爲住著；覺性一迷，無明頓起，所現五識之身遂變爲衆生身：此衆生起源之大要也。若論衆生原具種性，則曰無始。
性種各發展其功能，乃至形成五識身，原“各住法位”之淨用，初無我相幻影。無明既起，末那運用其間，各取中心據點，認爲萬法總彙之場，轉成阿賴耶識。見大爲末那所滯，幻成我見，衆生執爲實我，遂長期被縛不能解脫。
其二 逐妄
衆生五識身忘卻本來面目，緣力所牽，不能自主，馳逐妄境，結成五蘊：本無物質，執有色法，是名色蘊；幻法當前，妄起受感，是名受蘊；隨法注想，不能遽舍，是名想蘊；行法過渡，惑于假迹，是名行蘊；辨別法相，辄被識滯，是名識蘊。
衆生出現，原惟一段精神，別無所有。精神活動現象彼此相類者互相結合，辄呈特征。以識緣之，隨標符號，于是物質假相見焉。--佛教謂之色法(更詳下節)。色法接觸自身，有適宜、不適宜之別，從而接受之感或樂或苦，乃至色法未形而預料趨勢將至，隨識感受或憂或喜；而習慣自然，或隱微難辨，接受時無苦、樂、憂、喜諸感者，則爲舍受。事事物物，不論已現、正現、未現，若取爲思慮對象，則謂之想。法相之興，念念生滅，前滅後生，展轉相引；形諸粗迹，刻刻變異：是名行法(更詳下節)。對法辨別，或由眼、耳、鼻、舌、身、意，或由末那、阿賴耶，共八種識。五類執著，合稱五蘊。未習法相之學者宜知其大略也。
困處五蘊之衆生不能稱性活動，行爲動機首推維持生活。然所需物質乃大衆精神之結晶品，非一己所專有。物質如供過于求、彼此需要不相妨礙，自可相安無事；求過于供，爭奪斯起，不惜互相殘殺以遂其欲焉。人類智識較豐，衣、食、住之外更肆求種種娛樂珍飾之具，只顧利己，不恤損他，受其害者鹹目爲惡。小而個人，中而社會，大而國際，惡業不斷發生。雖有善者處理其間，未嘗不收甯靜之效，然人亡政息，騷動又作矣。衆生逐妄之結果如是如是!
種性互相攝受時，恒有絕對慈性彌綸其中。--佛教所謂“大慈”指此。衆生心中，此性未嘗或失，在人道則謂之“仁”，是爲萬善根本。衆生于利己之行，如非過甚，仁心每能流露；其甚者，心爲貪、、癡叁毒所障，雖有發現，亦微薄矣。仁之大者，以善道治世，化被衆生，故有泰平之觀；不仁之人居于統馭之位，天下斯亂。
其叁 會真
衆生心中既具一段根本慈性，雖爲無明所拘，不能認識本來面目，而應諸行事，每變爲相對之善--如倫理上種種美德是也。取一美德充量發展之，固成世間賢聖。苟能當體即空，不落相對之見，則與法身菩薩爲伍矣。是謂會真。此點真性爲諸佛本源，故稱佛性。發明此性而能不住于識，便與佛合。依般若門，則發根本智；依叁昧門，則顯莊嚴相。達摩“直指人心，見性成佛”，即向人心中直指出此絕對真性也。黃梅(五祖)夜傳曹溪(六祖)，曹溪印證懷讓，無非此旨。其名曰禅，就叁昧門言之也；其要在慧，就般若門言之也。曹溪教人“行直”，即迳直發展本來面目矣。會真之道莫捷于是，故特稱頓教。
真性之發，必現出一段雄猛精神，具有普攝一切衆生氣概，方符正宗。學者若泛從“無住”之義用功，雖能一塵不染、入俗無礙，尚非的見本來面目；其墮偏空者，去道更遠。
曹溪未見性前能作“本來無物”之偈，確到一塵不染境界，黃梅不加許可非權詞也。但到此境界則基礎已具，故示以真旨，當下大徹大悟，正如畫龍點睛矣。其後，曹溪之接永嘉，機緣略同。或以爲永嘉先已得道、只待曹溪證明，此不知“一宿覺”叁字密意也。
世人對于所生赤子，慈心恒在。(除特例。)此最發乎自然。所謂“夫婦之不肖可以能行蔫”者，因攝受力極強故。若能“幼吾幼以及人之幼”，可擴充爲聖賢菩薩。然被煩惱、所知二障昏蔽，未易覺悟。中有厭世、溺世兩機，雖蒙善知識多方指示，總難接受：所謂小乘人及闡提人是也。
小乘人畏懼煩惱，起避世想；闡提人貪著人天，無離塵意：兩者皆足汩沒真性。然小乘根性尚可示以出家法門，先依權教熏修，後乃引入正宗；若闡提根性，非遇特殊增上緣不能度已。 其四 應世
會真大士既明自心本具佛性，恒以大慈攝受心內衆生，發爲外迹，當然不失仁心。衆生有苦如己有苦，于是大悲生焉。因地位關系，恒就義務之範圍與夫能力之分量而申慈悲之意，是爲應世標准。
一國之內，上至元首，下至庶民，地位不同，各有應盡之義務。義務規則雖隨潮流而異，要以“克盡責任”爲主。仁心若厚，自無放棄責任之失。當國者恒視人民如手足，掌教者恒視生徒如子弟，乃至爲兒女者無不孝，司職業者無不忠：皆慈悲流露之表征也。
大慈大悲合爲萬善資源，不落相對法數。相對法有善有惡，以利他爲善，損他爲惡；真性之中無此分別，但有扶、遣二義--欲現其法則起“扶”心，欲隱其法則起“遣”心。扶、遣動機總從利益衆生出發，無非慈悲之流行。在世俗觀之，扶之事迹多所栽培，當之者目爲善；遣之事迹甚或摧毀，當之者目爲惡。然目爲惡者只屬受懲之屬，大衆固以爲善，是故大士應世絕對唯善。
衆生真性暫隱，貪、嗔、癡用事，萬惡叢生；間有相對之善，每涉徇私：此皆情執所驅使，非真性流行可比。荀子主張性惡，固不知惡之所從來；教家或附和其說，不過以“遍計執”爲性也。
會真必帶般若波羅蜜，是謂根本智；爲隨順俗谛，修習世間必需學術以應付環境，則成後得智。兩智已具，雖日理萬機，無不措置適宜。印度大乘學者必通五明，植其基也。消極教法對于俗學不敢過問，無應世之志耳。衆生本有真性，雖由佛菩薩指示而後知，然流露之處每不可掩，上智之人不難自覺。孔子仁、知並稱，且複無我，救世精神更超群衆，古德有稱爲儒童菩薩垂迹者，可謂“持之有故，言之成理”；孟子浩然之氣至大至剛，正符雄猛氣概，且于絕對善源確有真實體認，亦傑出也。
衆生問題到此已大致解決，原就精神方面言之。在物質方面，尚有許多關系，下節詳焉。