佛教真面目
馮達庵大阿阇黎 著
緒 言
吾人所能感見之事物，無窮無盡，括其要不出精神物質兩界。由精神演成無量衆生；由物質演成無邊世界；根本究從何來？此古今學者勞心焦思終不能解決之二大問題也。有強作解釋者：或以神話點染之，普通宗教家之手段也，或以意識推測之，普通哲學家之眼光也；高下雖殊，總與真理不相應。然宗教點染，有時亦根據特殊事迹；惜無實際義理以調和之。哲學推測，有時亦符合局部正道；惜無實習方法以證明之。故對研究者之要求，皆不能如量應付；根本問題，遂稱爲人類最大之謎矣。
世間妙理原來恒寓無窮無盡之事物中，未嘗自秘；吾人不能一一發明之者，智慧有所不及耳。智慧差等甚多，就人類言之，通常略分上中下叁品：下品雖愚，對于世間妙理猶有許多常識從經驗得來；中品益多；上品更未可限量。《中庸》之論此事曰：“夫婦之愚，可以與知焉；及其至也，雖聖人亦有所不知焉。”所謂聖人，即上品之上者，而于妙理猶未盡知。則根本問題終無解決之望已乎？是又不然。叁品智愚之中，初未注意極下極上之人；以環境少所見也。極愚者不惟不辨菽麥，且或一無所知如“白癡”焉。極智者洞明眼前所處世界之一切事理，且更具有周知十方叁世任何世界事理之“一切智智”焉。白癡之徒世固有之；具一切智智者則曠劫難遇，偶然遇之，實異數也。孔子時代，一切智人無所見聞，宜《中庸》之作前言也。
有疑吾言者曰：“世豈真有具“一切智智”之人乎？學力相差太遠，非吾人所能企及，誰其信之？”則應之曰：“以己律人，豈必中肯？觀今日科學進步之神速，固非前世紀之所敢期；現代未開化之民亦冥然罔覺。依此輩人類之主觀，否定“原子能”等種種驚人學術，其果合理也耶？”孔子雲：“君子于其所不知，蓋阙如也。”學者態度應如是爾。其能奮起前進之心，追求所不知而知之，則尤學者之積極態度矣。然有所追求，必有可舉之對象。一切智智者之對象何在？則距今二千五百余年前出現于印度之釋迦牟尼佛即其人也。
釋迦姓也(義爲能仁)；牟尼名也(義爲默寂)；佛乃佛陀之略稱，義爲圓具大覺之人。覺而曰大，即一切智智之別稱。佛憑一切智智之偉力，隨機發露其學理，使人依教學習，皆能實地證明，與空談哲理者不同，是謂“佛教”。學者智慧不一，所得或淺或深。深之至，能解決衆生世界兩大問題；洞悉整理世間之大道；大同郅治確能依以實現。其次者，徹悟世事等同夢幻，無所用其憎愛，于是得大受用；乃至苦惱之場自覺無非安樂之地。又其次者，知世間衆生不獨吾人所能見之動物而已；有六趣焉，有叁界焉；而衆生之作業，有因果原理焉；衆生之肉身，有輪回定義焉。知之熟，自然有止惡修善之趨向；自然無損人利己之行爲。人人如是，天下不治而治矣。一切智人之應世，裨益衆生若是其大也！真抱救世之志者，烏可不取佛教而研究之耶？
印度學者對于佛教之心得，隨其淺深志之于冊，是名法寶。教典之富不可悉舉；先後流入中國譯作漢文者不下五千余卷之多；益以東方學者之發明，集成一部《大藏》。方諸梵本所有，雖未及什一，然精要大略既具，足供學者參究。八百年前印度佛教不幸滅亡！中國漢文教典幾成世界唯一鴻寶。迄今能與並駕者，只西藏藏文教典而已。而西藏乃中國屬土之一，則謂中國代替印度爲世界佛教總彙之地，亦無不可。
佛教真面目，在精神；不在言語。舉全體精神界而融攝之；靈明自在，活用不息，是謂佛性。衆生各根據佛性之一分子而發爲身心。于素未經驗之幻迹中，隨事加以認識；偏于注意，轉成住著。靈明活用之佛性，遂被掩蓋不能覺知。一切行爲，惟受局部識力支配，不得自由。經驗日豐，智慧漸出，終有顯現佛性之時。然須曆無量劫數而後能。發達之極，乃成一切智智。然先覺之人，每發大願，隨機指出佛性本來面目。當機如能心領神會，自可超越無量劫數而頓悟焉。釋迦如來出世本懷，全系于此。但非上品根機，未能遽會；不得不借言說以資開示；此教法之所由來也。教法高者藉表佛性；低者姑遮凡情；前實後權，對機施設。權機固未明佛教真面目爲何？實機苟未能因指見月，所得亦不過依稀仿佛之境而已。
中國《大藏》，權實教法俱豐。初行權教，繼行實教，此固隨梵僧之提倡而然。行權教時，戒律爲主。能守具足戒，非出家不可；于是僧尼尚焉。爲鼓勵計，恒言出家爲叁界中之至尊。在家學佛，只許作近事男(梵名優婆塞)近事女(梵名優婆夷)；藉此親近僧尼，耳濡目染，爲將來出家基礎而已。世之人不知佛教真面目所在，或以爲僧尼即全部佛教之代表矣！
《妙法蓮華經》流入中國，開權顯實；學者始知權教乃引誘小孩之方便法門。《普門品》談觀音叁十二應，僧尼乃其中之二耳。執其二而遺其叁十，絕非實教之道。實教既傳，智慧較勝者相率研究之，于大乘中各取契機之經論以爲宗，而于自心一點靈活佛性則少所發明。以故佛教真面目猶未顯著。
達摩西來，鑒于中國學者多從文字相尋活計，翻爲佛性障礙；于是就人心之所固具而直指之。信之最笃者厥惟慧可，卒傳衣缽爲禅宗二祖。然師徒皆以破斥講解家而被仇視；雖法脈不斷，其道究難推行。是故佛教真面目之在中國，當時只露一線曙光，不能照耀有衆。累傳至六祖惠能，機緣成熟，佛性從此始播天下；至五家分燈而益發達；此固達摩預有懸記者也。
佛性之發明于心，徒恃自力難以實現。依教練習，縱滅一切見聞覺知內守幽閑，猶爲法塵分別影事。但湛寂之極，得離意識以見真空；佛性雖未遽顯，卻有活躍之機。當此之時，若得善知識施以加持之力；根機猛利者便如脫穎而出。惠能得法于五祖，即其中顯著之例也。夫以不識字之惠能，而預有一切皆空之見地；本非凡流可比。然不蒙五祖之提挈，豈能遽見本來面目乎？根性較次者，一師加持之不足，則更參諸師以益之；非真靈光活現不獲印可；六祖以後之學人大都如是。
既見佛性者，尋常日用無非大道所寓。就其立場以履行倫理上之道德，于己則性光日展；于人則隨事得益。服務于國也盡其忠，國得大益矣；服務于家也盡其孝，家得大益矣；服務于社會也各盡相當之善，社會得大益矣。而行之者不見有己，不見有人，亦不見有忠孝諸善；惟覺一片靈光“活潑潑地”應用無差而已；是爲法身佛境界。六祖之于此旨固常極力提倡。唐以還，在家居士得此受用者間亦有之。
實踐倫理以濟世，乃積極佛教之特色，是爲法身應世門。若迳發大願，求五智一一充量開展，則爲法身向上門。向上之道，教家雖有其理論，而無實行方法。開元叁大士來弘純粹密宗；五智實際，凡夫始能即生證明之。佛教真面目至是益詳明矣。然百年後遽遭會昌法難，經軌淪喪；此宗遂告沈寂。惟禅宗不須教典，仍能法脈延綿，未嘗中斷。
達摩懸記雲：“後世明道者多，行道者少；說理者多，通理者少。”明道者，能見佛性也；行道者，積極救世也。說理者，講解文句也；通理者，領會大義也。世間法盛衰無常，佛教何獨不然！禅宗至馬祖以後，明道果多矣；洞見真面目之大德比比皆是。然其化度功夫，只以接機爲限；以之積極濟世，則罕聞焉。末流之弊，更變爲口頭禅：有僅從教相認識中道而蒙印可者；有漫向語錄摭拾瓦礫而當黃金者。《壇經》雖號六祖遺言，除方便對機語外，余皆學人指針。然學者每多買椟還珠，不從現量上體會真實佛性；卻在在以辭害意，偏執“一切不妨”等表面之詞恣情妄行，自稱得大受用；醍醐竟變毒藥矣！西藏大德有不承認中國禅宗者，蓋未得真實正法眼藏之輸入耳。
宋儒以佛教少積極濟世之士，有竊取實踐倫理之道而建立理學一派者。若行之笃，終得大德提持，未嘗不可顯現佛性。然爲門戶所囿，不敢廣參善知識；甚或加以诋毀焉。以故涵養者未能當體即空。首創此派之周敦頤，嘗有詠懷之詩，不脫分別意識，其余更無論矣。縱其道德之隆足以感動人天，所得不過人天小果；去本來面目殊遠。
近數百年，中國佛教停滯不前。最近受西洋新學影響，激起志士研究之心，教典搜集不遺余力；大藏範圍日漸增益。金聲玉振尚俟其人；今欲挹其大要，事非容易。但此中眼目，厥惟佛性。能速現此佛性者，不出叁宗：禅與真言淨土是也。禅宗直指佛性；真言宗擴展佛性；雖詳略不同，皆顯法身妙用。然兩宗鹹重師承，否則佛性難現。于無師之時而欲自求得之，則淨土宗庶幾有濟。蓋諸佛法性原恒流通衆生心中，得加持特緣斯速顯現。無加持力而懇切念之，一心不亂之頃，未嘗不可稍露端倪。惟諸佛法流緣有厚薄。厚者易見，薄者較難，阿彌陀佛法流于此土衆生最爲濃厚，是故一心專念此佛，時節因緣一到，心中自有一種消息表示佛性之活躍也。
依上舉叁宗而實行，自有探骊得珠之望。著者希學人之速見佛教真面目也，特出修證一章：集叁宗之精髓，爲全書樞紐。自見佛性而欲開示衆生，則教義仍須研究；且實修之時，預有教義爲圖案，亦籍此以辨別境界之深淺；此本章之前所以先標研究一章也。教義之研究，乃根據所譯法藏而來，故又先之以“傳譯。”所譯之本出自印度，更須明其源委，故以“教源”冠其端。修證有成，佛教之真面目具見；一切深奧妙理自然了了于心；世間所不能解決之衆生世界兩大問題，可以如實指陳爲大衆作黑夜明燈也；于是以解題終焉。
五章義理半屬深奧，上根利智允契機宜；次焉者虛心至心參究之，亦有豁然貫通之日也。