二、太虛融彙教宗
太虛爲近代中國佛教大師。印順法師說：太虛“大師爲中國佛學之大成者”。“爲近代佛教惟一大師；早年獻身革命，中年弘教利群，晚年複翊贊抗建，……融貫統攝，不拘于臺賢禅淨，卓然成家。”融彙臺賢禅淨，強調中國佛教“特質在禅”，注重弘教利群，實踐“人生佛教”，爲太虛佛學之明顯特色。
太虛(１８９０－１９４７)，俗姓張，乳名淦森。浙江海甯(石門)人。幼年喪父，失母，五歲隨外祖母寓長安鎮大隱庵，七歲從舅氏讀蒙學，後隨外祖母赴九華，朝普陀，禮天童、育王、靈峰諸刹。十叁歲當百貨店學徒，十六歲志求神通，于蘇州依士達監院出家，法名惟心，“惟”字爲臨濟宗派偈“心源廣續，本覺昌隆，能仁聖果，常演寬弘，惟傳法印”之第十七字。後依奘嚴禅師往天童寺受戒，戒和尚爲中興天童寺之八指頭陀寄禅。十七歲從歧昌禅師受《法華經》，以禅錄中“話頭”默自參究，後入天童習禅，赴西方寺閱《大藏》，接觸革命僧棲雲，廣泛涉獵嚴譯《天演論》，康有爲《大同書》等進步著作。二十一歲就讀于南京楊仁山創立的只洹精舍，與歐陽漸、梅光義同學。二十二歲始于廣州獅子林之佛學精舍講學，並任雙溪寺住持。次年再次入西方閱藏。１９１２年與仁山法師開佛教協進會成立會于鎮江金山寺，進京谒臨時大總統孫中山先生，次年在南京創中華佛教總會。隨後倡組織、教産、學理叁大院，某夜聞前寺開大靜，蓦然斷息，複曆悟境，兩年半後出關，作《整理僧伽製度論》。１９１７年經日占臺灣島赴日本國訪問，並在上海創覺社。１９１９年與胡適之論究禅學。次年作《太虛宣言》，創《海潮音》，倡《僧自治說》，爲漢口佛教會院長，籌建武昌佛學院，主講《佛教各宗派源流》、《印度哲學》。任佛化新青年會導師，于廬山講《佛法略釋》、《佛法與科學》等。佛化新青年會以狂熱的佛教革新精神，引起長老安。１９２４年在廬山舉行世界佛教聯合會，次年，率團出席日本東亞佛教大會。１９２６年作《建設人間淨土論》，進而倡佛僧、佛化、佛國的“叁佛主義”。１９２７年任廈門南普陀寺住持，兼閩南佛學院院長。１９２８年創中國佛學會，並遊化歐美七國，在巴黎大學講《中國禅宗》，與德國學者論禅宗與神通。１９３１年在北平柏林寺教理院倡“八宗平等”之說。“九一八事變”後，起而號召“革日本軍閥政客之命”。次年住持奉化雪窦寺，並于重慶創世界佛學苑漢茂教理院。１９３５年作《佛法一味論之十宗片面觀》融通顯密。後從班禅受金剛阿阇黎灌頂。１９３９年１１月１４日起，訪問歐州、北美諸國，前後達五個月。１９４２年，組織中國宗教徒聯貫誼會，次年，在流藏教理院講《中國佛學》，強調“中國佛學之特質在禅”，１９４６年倡僧人“問政不幹治”之說，任中國佛教整理委員會主任等職，受宗教領袖勝利勳章，１９４７年３月１７日寂于上海玉佛寺，世壽五十九，僧臘四十叁，有《太虛大師全書》行世。
太虛之佛學，有叁大特點。
(一)倡諸宗平等論，融彙臺賢禅淨
太虛雖承臨濟法脈，但長于融貫統攝，不拘于某一宗。１９１５年，他作《整理僧伽製度論》，上承明代蕅益大師之說，別分大乘八宗，各有特勝而無不究竟，平等普應。次年作《首楞嚴經攝論》本《楞嚴經》以統攝大乘，以此爲中國佛學之綱要。１９３１年大師在北平柏林教理院講《大乘宗地圖》，亦倡八宗平等各有殊勝之說，指出：
今後之佛學，應趨于世界性，作最普遍之研究修證與發揚，……今後研究佛學，非複一宗一派之研究，當于經論中還取若幹要中之要，作深切之研究，而後博通且融會一切經律論，成圓滿精密之勝解。
後來，他更明確地說：“法本一味，而方便門則無量無邊。……所以本人…在教理解釋上、教法弘揚上，隨宜施設，不專承一宗以自拘礙。”他雖法號承臨濟，名義上在沩仰宗祖庭大沩山密印寺任住持十五年，便更從把握中國佛教各宗派根本精神，克服以往佛學研究之弊端，面向佛教的未來而立論。
(二)以禅宗爲中華佛法之特質
太虛雖主八宗平等、各有特勝，但從總體而言，尤重禅密。早在１９２６年夏，太虛作《評寶明君中國佛教之現勢》一文，即說：
晚唐來禅講律淨——中華佛法，實以禅宗爲骨子。禅衰而趨乎淨，雖若有江河日下之慨，但中華之佛教，如能複興也，必不在乎真言密咒或法相惟識，而仍在乎禅。
後來，在１９２６年《中國佛學》中對此作進一步的論述，他在該書第二章“中國佛學之特質”標題下，分列五節：“(一)依教修心禅；(二)悟心成佛禅；(叁)超佛祖師禅；(四)越祖分燈禅；(五)宋元明清禅。”第叁章則列“禅觀行演爲臺賢教”，第四章則列“禅臺賢流歸淨土行，”最後列“中國佛學之重建”。可見他既重視禅宗之特勝，又著眼于中國佛教的重建與振興，大力融會禅教。
大虛不僅融會禅教，亦融通顯密。１９３４年他在《佛法一味論之十宗片面觀》一文中，除了重視禅宗外，也對于密宗之特勝加以贊歎。他說：然真空門妙極于禅宗，而假相門妙極于密宗。故行證之妙門，獨以此二爲崇。蓋天臺、華嚴、著重于玄妙的描寫，致行證反成無力也。
雖然太虛贊即心是佛之禅宗與即身成佛之密宗爲重工業行證之佛法中最殊勝的法門，並親受班禅之金剛阿阇黎大灌頂法，但其重點仍在禅宗，他主張將“瑜珈之法”加入現時狹義的科學方法，即廣義的科學方法，“蓋瑜伽方法不先立何標的(禅宗)，但先澄靜其意覺而進爲分析之觀察，由是得到直接之感驗，而構爲善巧之說明，俾衆同喻。他稱贊禅宗有叁方面的殊勝，正如印順法師在論述太虛撰《唐代禅宗與社會思潮》一文時所說的：太虛“極力發揚禅者之風格，誘導僧衆以趨向；務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至。”並說：大師以“反信教的學術精神”、“反玄學的實證精神”、“反因襲的創化精神”等說明禅宗學術思潮，以“虛無主義的精神”、“布爾什維克主義的精神”，“德谟克拉西主義的精神”，說明禅林與社會思潮。于唐代禅者之風格，頗多深入獨到之見。
這裏的“學術精神、”“實證精神”、“創化精神”，即說明禅宗不僅是入門信仰之需要，而且是“科學之哲學”、“科學之宗教”，具有注重內心體驗、證悟的“實證精神”和生動活潑、富于禅意的“創化精神”，所以禅宗體現了中國佛教的根本特色。
(叁)倡“完成人格”之“人生佛教”
太虛高瞻遠矚，從熔冶基督教(耶)、伊斯蘭教(回)、佛教于一爐，建設全人類瑰玮爛燦的新文化出發，力倡“人生佛教”。１９２３年太虛在武昌佛學院講學，即主張：
學佛之道，即完成人格之道，第一須盡職業，以報他人資吾身命之恩；第二乃勤志業，以淨自心進吾佛性之德。必如果，佛乃人人可學；必如是，人乃真真學佛！這是繼承、發揚六祖慧能“佛法在世間，不離世間覺”精神的體現，在科學日益發達、物質日益豐裕而個人欲望日益熾盛的新時代，尤需這種體現佛教本懷的“人生佛教”，太虛說：
以今日徵服天然，發達自我之科學的人世，已打破向神求人天福德，及向未有以前求外道解脫之印度群衆心理；正須施行從佛本懷所流出之佛的人乘，以謀征服天然後欲望熾盛，及發達自我後情志沖突之救濟，且可施行此佛乘，俾現時科學的人世，基之以進達人生究竟，以稱佛教本懷，以顯示佛教之真正面目！
“人生佛教”以求人類生存發達、以大悲大智普爲群衆，以圓漸之大乘法爲中心。弘傳“人生佛教”以重整禅門宗風爲根本，同時有賴于世學之融通和國際大環境之改善，所以印順說：太虛１９２４年《大乘與人間兩般文化》系“針對當時物質文明、精神文明之爭而作。大意謂：兩般文化，爲東方西方所共有，特有所偏重，再則此兩者各有利弊，應以大乘導化之使完善，此爲大師融通世學之根本方式。”並說：“大師自謂，其時發生兩種新覺悟”：
一曰、中華佛化之特質在乎禅宗。欲構成持持佛法之新僧寶，當于律義教理之基礎上，重整禅門宗風爲根本。二曰、中國人心之轉移系乎歐化：于正信佛法之新社會，當將佛法傳播于國際文化，先從變易西洋學者之思想入手。
太虛反複主張從思想、製度、經濟叁方面革新佛教，以及赴東南亞歐美弘法，都是出于上述指導思想。雖然由于近代中國災難深重，頻經內亂、外患，當時之王張難以實現，但其悲心宏願、高度的智慧及經驗教訓，爲後人留下了寶貴的精神財富。
太虛在１９４０年就訪問東南亞佛教諸國發表觀感，名爲《複興中國佛教應實踐今菩薩行》，至今讀來，倍感親切。太虛說：
革新中國佛教，要洗除教徒好尚空談的習慣，使理論浸入實驗的民衆化。以現社會的情形和需要來說，今後我國的佛教徒，要從大乘佛教的理論上，向國家民族、世界人類，實際地去體驗修學。這大乘理論的行動，即所謂新菩薩行，……也可名爲今菩薩行。……我們想複興中國的佛教，樹立現人的中國佛教，就得實現整與僧寺、服務人群的今菩薩行。
太虛大師慨今佛門付法，徒存形式，故不以法系爲重。其剃徒有大安、傳心、傳佛、傳衆、傳慧、傳忠、傳信、傳震等，法孫有法宗、法旭、法光、法淨、法如、法普、*輪、法雨、法喜、法常等。法普(密悟)法宗(恒演)二人均留學拉薩，得格西學位，其造就培養人材甚多，如法肪、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇(傳衆)等皆足爲師門之光。