第十章　禅宗詩歌的審美境界

　　 禅宗詩歌表達了獨特的禅悟體驗，其審美境界範型是一切現成現量境、能所俱泯直覺境、涵容互攝圓融境、隨緣任運日用境。現量境觸目菩提，不容擬議；直覺境水月相忘，空明澄澈；圓融境珠光交映，重重無盡；日用境饑餐困眠，脫落身心。

　　 一、觸目菩提的現量境

　　 佛教禅宗把山水自然看作是佛性的顯現，青青翠竹，盡是法身；郁郁黃花，無非般若。在禅宗看來，無情有佛性，山水悉真如，百草樹木作大獅子吼，演說摩诃大般若，自然界的一切莫不呈顯著活潑的自性。蘇東坡遊廬山東林寺作偈： “溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身。夜來八萬四千偈，他日如何舉似人？” 《羅湖野錄》卷４潺潺溪水，如同佛陀的廣長舌，徹夜不停地宣說著微妙佛法；蔥郁青山，明明白白地呈露著清淨法身。溪水流珠濺玉，宣說著千千萬萬首禅偈，它們是如此的豐贍，凡夫之舌又怎能將它的妙義傳達給別人？黃山谷的開悟，也得益于對山水真如的感悟。山谷參晦堂，多次請求禅師指示佛法的徑捷入門。一日侍行之際，岩桂盛放，暗香浮動，晦堂遂借用“吾無隱乎爾”開示山谷，山谷豁然大悟。禅道明明白白地呈露在眼前，如果舍近求遠，就不會聞到岩桂幽香，從香悟入。晦堂將仲尼之“吾”，置換成自然之“吾”，正表征了對山水真如的體證。禅僧吟頌山谷開悟公案雲：

　　 渠侬家住白雲鄉，南北東西路渺茫。幾度欲歸歸未得，忽聞岩桂送幽香。 《頌古》卷３９石溪月頌

　　 “白雲鄉”是白雲萬裏之外的鄉關，是精神的故裏。遊子思歸，多少次努力都沒有成功，因爲歧路太多，找不到回家之路。忽然間岩桂送幽香，嗅聞之際，靈光乍現，方悟大道就在目前，故鄉就在腳下。詩人心有靈犀，于岩桂飄香之際頓見本心。

　　 由于萬物皆是佛性的顯現，呈現在人們面前的乃是一切現成的圓滿自足境： “火不待日而熱，風不待月而涼。鶴胫自長，凫胫自短。松直棘曲，鹄白烏玄，頭頭顯現。”《圓悟錄》卷１“月白風恬，山青水綠。法法現前，頭頭具足。”《五燈》卷１５《文慶》對圓滿自足的現量境，只有泯然忘我，脫落情塵，作即物即真的鑒賞，才能得其叁昧，所謂“處處逢歸路，頭頭達故鄉。本來成現事，何必待思量”同上卷６《本如》。　

　　 現量境一切現成，不假推理，它是原真的、即時呈顯的、未經邏輯理念幹預的境界，正如《華嚴經》卷４３所雲，它“不依文字，不著世間，不取諸法，不起分別，不染著世事，不分別境界，于諸法智，但應安住，不應稱量”。不可用比量來推知揣度，是現量境的根本特點。僅憑知性邏輯並不能達成禅悟，不落二邊的禅不可以計量解會。禅既不能思量，也不能不思量。落入思量，禅就會蛻化成空洞的概念、抽象的名詞；墜入不思量，反理性的弊病就會産生。禅建立在非思量的基礎之上，是超越了思量和不思量的現量。現量本是因明用語，指感覺器官對于事物原真態的直接反映，純以直覺去量知色等外境諸法的自相，如眼見色、耳聞聲，未加入思維分別，毫無計度推求等作用。與現量相對的是比量，比量是以分別之心，比類已知之事，量知未知之事，如見煙比知彼處有火。“所謂胸襟流出者，乃是自己無始時來現量，本自具足，才起第二念，即落比量矣。比量是外境莊嚴所得之法，現量是父母未生前、威音那畔事”《大慧錄》卷２２，　禅的“現量”，指不容情塵計較直契本來面目的禅悟觀照。所謂情塵計較，即是指人生種種實用利害的心念。審美距離說指出，在審美中必須保持一定的距離，使客體無從與現實的自我發生鈎搭，才能使之充分顯示其本色。在日常的經驗之中，事物總是向我們顯示其實用的方面，我們也不能棄絕自身的欲望，以純然不計利害的眼光來靜觀事物客觀特性。透過距離看事物的方式是特殊的觀物方式，只有在這種情況下，事物才單純地爲我們所觀賞。所謂透過距離，即是對利害之念、意欲之心的“懸擱”。禅者能夠不起利害不起意欲，而以純粹無雜的審美眼光來觀賞對象。此時人“自失”于對象之中，“人們忘記了他的個體，忘記了他的意志；他僅僅只是作爲純粹的主體，作爲客體的鏡子而存在，好像僅僅只有對象的存在而沒有知覺這對象的人了……這同時即是整個意識完全爲一個單一的直觀景象所充滿，所占據，……置身于這一直觀中的同時也不再是個體的人了，因爲個體的人自失于這種直觀之中了。他已經是認識的主體，純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體”。叔本華《作爲意志和表象的世界》第２５０頁，商書印書館１９８２年版。 　

　　 現量地觀照審美對象，也是西方現代哲學的靈魂。西方哲學的主流曆來是把邏輯思維方式當作人類最基本的思維方式來看待和研究，隨著卡西爾“神話思維”、胡塞爾“直面于事物本身”等觀念、口號的提出，２０世紀西方尤其是歐陸哲學的重要特征在于哲學研究已經日益轉向“先于邏輯”的東西。著名的現象學的 “懸擱”、“加括號”，即是要求把人們習以爲常以至根深蒂固的邏輯思維暫先懸擱起來，暫時中止邏輯判斷，把邏輯思維所構成的一切認識對象也暫先“放進括號裏”，以使人們可以不爲邏輯思維所累，從而穿透到邏輯的背後，達到對事情的“本質直觀”。現象學方法的基本精神——把邏輯思維“懸擱”起來——構成了歐陸人文哲學的靈魂。德裏達的“塗掉”仍是“懸擱法”的更具體運用。被公認爲英美分析哲學開山祖師的維特根斯坦，在其後期竟也喊出了一句足以與胡塞爾的名言相媲美的口號：“Ｄｏｎｔ　ｔｈｉｎｋ　ｂｕｔ　ｌｏｏｋ！” 甘陽《語言與神話序》，叁聯書店１９８８年版。 現量的觀照，正是不要想，而要看！在“看”、“直面于事物本身”的刹那，人“自失”于對象之中，空諸一切，心無挂礙，“這時一點覺心，靜觀萬象，萬象如在鏡中，光明瑩潔，而各得其所，呈現著它們各自的充實的、內在的、自由的生命，所謂萬物靜觀皆自得。這自得的、自由的各個生命在靜默裏吐露光輝”。宗白華《藝境》第１８５頁，北京大學出版社１９９７年版。 　

　　 二、水月相忘的直覺境

　　 中華民族傳統的觀物方式，是以我觀物、以物觀物。以我觀物，故萬物皆著我之色彩；以物觀物，故不知何者爲我，何者爲物。而禅宗的“觀物”方式，則是迥異于這兩者的禅定直覺，它不是觀物論，而是直覺論。它的關鍵是保持心靈的空靈自由，即《金剛經》所說的“應無所住而生其心”。無住生心是金剛般若的精髓，對禅思禅詩産生了深刻的影響。慧能在《壇經》中，即提出“立無念爲宗，無相爲體，無住爲本”。體現無住生心的範型是水月相忘。不爲境轉，保持心靈的空明與自由，即可産生水月相忘的審美觀照：“雁過長空，影沈寒水。雁無留蹤之意，水無留影之心。”《五燈》卷１６《義懷》“寶月流輝，澄潭布影。水無蘸月之意，月無分照之心。水月兩忘，方可稱斷。”同上卷１４《子淳》“無所住”並不是對外物毫無感知、反應，在“無所住”的同時，還必須“生其心”，讓明鏡止水般的心涵容萬事萬物。事情來了，以完全自然的態度來順應；事情過去了，心境便恢複到原來的空明。“無所住”是“生其心” 的基礎，“生其心”的同時必須“無所住”。呂溫《戲贈靈澈上人》：“僧家亦有芳春興，自是禅心無滯境。君看池水湛然時，何曾不受花枝影？”《全唐詩》卷３７０禅者既有芳春興又不滯于芳春興，禅心一似清湛的池水，映現著世上萬事萬物的影子，但受影的同時，仍然保持澄明平靜，“心隨萬境轉，轉處實能幽。隨流認得性，無喜亦無憂”。心若停止流動，即成腐水。心必須流動，感受外境。在流動時保持它的幽玄微妙，在無心中映現萬象，而不注入任何東西，這便是“幽”。這樣，才能心隨境轉，又超乎其境，“隨流”之時仍不失本心的虛明，以獲得超越憂喜的安詳與甯谧。存在而超越，充實而空靈，竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕。風來疏竹，風過而竹不留聲；雁度寒潭，雁過而潭不留影。

　　 對水月相忘的無心之境，禅宗以“井觑驢”來象征。曹山問德上座：““佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月”，作麼生說“應”底道理？”德上座說“如驢觑井”，曹山說只道得八成。德上座問曹山怎樣看，曹山說：“如井觑驢。”《曹山元證錄》“驢觑井”還有主觀的成分在內，“井觑驢”則完全消泯了主觀意念的中介性，主客俱泯，能所雙亡，超越了情識分別，是不可思議的直覺境。對此，禅詩中有極其生動的吟詠：

　　 銀碗裏盛雪，冰壺含寶月。縱具四韋馱，到此虛搖舌。《頌古》卷３５佛性泰頌

　　 牽驢飲江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏蹄，水中嘴連嘴。同上卷２７方庵顯頌

　　 “銀碗裏盛雪”是巴陵答僧“如何是提婆宗”語，表達“冰壺含寶月”的通體澄明能所俱泯之境：冰壺含寶月，寶月含冰壺，身心一如，不複分別，縱使熟吟了古印度的聖經四韋陀，對此境界也無容置喙。“牽驢飲江水”系詠九峰無心合道公案。僧問十二時中如何合道，九峰答：“無心合道。”無心合道，猶如牽驢飲江水，鼻吹波浪起。岸上蹄踏水中蹄，水中嘴連岸上嘴，驢飲江，江飲驢，一片天機，不容湊泊。從“驢觑井”到“井觑驢”，猶如從“月在水”到“水在月”。牛頭未見四祖時“如月在水”，既見之後則“如水在月”《五燈》卷６《晖禅師》。　“水在月”時的“月在水”，較之“月在水”時的“水在月”，能所雙亡，圓融互攝，是高華澄澈的審美境界。

　　 叁、珠光交映的圓融境

　　 禅詩的圓融境深深地烙上了華嚴思想的印痕。華嚴思想的根本特征是圓融，表達圓融妙喻的是《華嚴經》中奇妙的帝釋天之網。它取…

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