..續本文上一頁“大悟不存師”的化境，而展開同道唱和。在這些同道唱和中，其內容之一便是注重時節因緣到來時的悟道：“如何是西來意？”“今日明日。”《演教》 　今日過去明日到來，時節遷移一任自然。“如何是妙用一句？”“水到渠成。” 《光湧》開悟的時節因緣，純乎天然，絲毫勉強不得。

　　 ２．能所俱泯

　　 香嚴悟道偈中，“一擊忘所知”所呈顯的是能所俱泯的美感特質。禅悟觀照的特點是能所俱泯。觀照的主體是能，觀照的客體是所。如能聞到聲音的耳朵，稱爲能聞；被耳朵所聽到的聲音，稱爲所聞。鈴木大拙在分析慧能用“見性”代替“看淨”時指出：““見”使見者與被見者合爲一體，不僅同一，而且自覺。 ……因此，慧能在“看”和“見”之間所作的區別，可以看成禅學史上的革命。” 《禅風禅骨》第３７頁“只要“見”是一種可見的東西，就不是真正的 “見”；只有“見”是“非見”時，也就是只有“見”不是一種見到確定心境的特殊活動時，才是“見到人的自性”。用矛盾的話來說，當“見”爲“非見”時，才能真正的“見”；當“聽”爲“非聽”時，才有真正的聽。這是般若波羅蜜多的直觀真理。這樣，當見自性而不涉及一種邏輯上或對待關系上可以解釋爲某種東西的特殊心境時，禅師們便用一些否定性的名詞來表示它而稱它爲“無念”或 “無心”。當它是無念或無心時，“見”才是真正的“見”。”同上第４０頁 　鈴木的話，清楚地指明了無心與能所俱泯式的“見”的關系。參禅者通過能所俱泯的見、聞，回歸于與世界未分離時的無心狀態。

　　 能所俱泯的佛典淵源是《楞嚴經》卷６裏的一段經文。經文說，菩薩最初在能聞的境界中，入于能聞的自性之流，亡去所聞的聲音之相，再由了無所聞的寂滅中進修，有聲與無聲的動靜兩種境象，了然無礙而一念不生。如此漸加精進，能聞與所聞的作用功能，都渙然冰釋，以致于能所雙亡，盡聞無相的境界也無所住。從此所覺與能覺都蕩然一空，空與覺性渾然一體，至極于圓明之境。由此空與所空都滅，滅盡生滅的作用，寂滅自性就當下現前。

　　 香嚴自小博覽叁乘十二分教，聰明靈利，問一答十，在擊竹開悟前，對禅學的看法，全是由文字而得。但從感官之門得來的知識，絕非自己內在的禅悟生命。他對自性的體察僅靠語言的推導，而從語言來體認自性無異于認賊作父，因此沩山說他是“意解識想”。香嚴的多聞，與以多聞見稱的佛陀弟子阿難相同。《楞嚴經》卷１說：“今日乃知雖有多聞，若不修行，與不聞等。如人說食，終不能飽。”香嚴經沩山迥超情識意解的一問，不能從知見中出言以對，在屢次叩問而沩山不爲解答後，心灰意冷，遂割舍掉心識意解，在無心之際聽到天籁般的竹音， “無計較，忘覺知”香嚴《指授偈》，　平日纏縛他的知性、邏輯的鎖鏈悉皆震斷，平日所困惑他的一切，都冰消瓦解。香嚴忘卻了一切意解識想，既忘卻所知，也忘卻能知，主體與客體、能知與所知都完全同一。竹聲把他從平素所置身其中的時間之流切斷，使他獲得了徹徹底底的放松，他已經融入竹聲之中，與竹聲、翠竹，不複區分，絕對合一，整個宇宙的神秘迷霧，都在他聽到清音脆響的瞬間煙消雲散。清脆的竹音，使他的心靈詩意般地、神秘性地敞開，塵封已久的“本來面目”遂從昏暗的塵情俗垢中一躍而出，如同自己千辛萬苦地尋找寶物，結果竟在自己身上發現了一樣。這獨立、光明、淨裸裸、赤灑灑、圓陀陀的自性，明白呈露，熠熠生輝。香嚴以空靈之心契合大全，被提升到猶如淨土般光華的領域，一片澄明。此時的人與物，是摒落知見的絕對同一。心與竹冥，身與竹化。

　　 香嚴擊竹悟道，于無心之際感受到天籁，識心受天籁的震動而中止活動，天機得以乘時顯發，因而豁然開悟。這也是沩仰宗的典型作風。沩仰宗不但強調 “忘所知”在禅悟中的重要性，而且注重忘能知，將影響到禅悟主體進行直覺觀照的邏輯、理性清除出禅悟之門。沩山不但用這種方法啓迪香嚴，也用它來啓迪仰山。仰山問沩山什麼是“祖師西來意”，沩山指燈籠說“大好燈籠”，仰山說莫非這個就是？沩山反問“這個是甚麼”，仰山說“大好燈籠”，沩山說“果然不見”。在這則公案中，沩山不正面回答什麼是西來意，指著燈籠說大好燈籠，是爲了破除仰山對西來意的迷執。當仰山自以爲領悟了沩山所答西來意的意旨，也附和說西來意就是大好燈籠時，沩山又說他尚未領悟，這是因爲仰山只知鹦鹉學舌，仍是落于知解，並沒有真正了悟沩山所說大好燈籠的真正含義《靈佑》。　仰山在禅機應對中也時時注意不落知解。沩山問仰山《涅槃經》四十卷多少是佛說，多少是魔說，仰山說全是魔說，沩山贊歎“已後無人奈子何”同上。　語言文字的表達能力是很有限的，如果參禅者被經文所束縛，即是著魔。仰山臥床時，學人問法身是否說法，仰山說自己說不得，別有一人說得，就隨手推出了枕子。沩山聽了，贊歎他“用劍刃上事”《慧寂》。　在沩仰宗看來，所謂真實法身，僅能由真實本身來表現，而絕非言語诠釋所能夠顯示。萬事萬物，都蘊含著最深刻的奧秘。對法身的奧秘，語言無法深入。法身可以替代語言，而語言卻不能替代法身。仰山推出枕子，以顯示法身遍布世界，萬物皆有自性，因此沩山說他用劍刃上事，贊揚他不落言筌直示真實。香嚴也深得個中叁昧。有僧向香嚴舉示在沩山會裏的情況說，學人問沩山什麼是西來意，沩山舉起拂子。沩山的弟子們都認爲這是“即色明色，附物顯理”，香嚴聽了說：“會即便會，著甚死急！”僧人問香嚴如何理解，香嚴也豎起了拂子《智閑》。　禅拂爲形而下之相，佛法爲形而上之體，沩山用形而下之相顯示形而上之體，旨在讓學人以心印心，目擊道存，讓學人體悟到佛法是不可言說的絕對存在。從理論上看，說沩山是即色禅拂明心自性，附物顯理，並無錯誤，所以智閑首先肯定了這種說法；但自性既然是形而上的絕對體，只能借助直覺體悟，用分別意識來揣測就落入了理性、邏輯的陷阱，再用言語來加以诠釋，更是與自性疏遠、乖違，因此香嚴仍舊豎起禅拂，截斷意路，直指本心。只有將知性、邏輯從禅悟直覺中清除出去，才能如空潭照影，古鏡寫春，能所俱泯，打成一片。

　　 ３．一超直入

　　 香嚴悟道偈中，“更不假修持”所呈顯的是一超直入如來地的禅悟體驗。關于成佛的方法與步驟，佛教內部向來有頓悟與漸修兩種主張。一種觀念認爲，衆生不必經曆累生累世的修行，一旦顯露真如本性，就能頓然覺悟，當下成佛。《楞嚴經》的開悟論即側重頓悟成佛方面。與頓悟說相反的是漸修。這種觀念認爲，真佛如如之境是不可能頓然覺悟當下達到的，必須經過長期的修行才行，《楞伽經》的頓悟漸修說即側重漸修方面。佛教史上頓悟與漸修之爭由來已久。小乘禅學認爲到達阿羅漢果位要經過累世的修行，大乘般若學則主張直契實相本體。在中國佛教史上，第一個倡導頓悟說的是竺道生。道生主張，佛教真理是一個整體，不能被分成不同的部分或階段，因而也不能分成不同的階段來覺悟。要麼不悟，要麼頓然覺悟，當下即可成佛，衆生不必按次第累世修行。隋唐各佛教宗派，大多主張漸修。禅宗內部，有南頓北漸之分，南宗禅以主張頓悟而著稱。馬祖說：“道不屬修，若言修得，修成還壞，即同聲聞；若言不修，即同凡夫。” 《古尊宿》卷１《道一》沩山是慧能的四傳弟子，遵循著慧能以來的禅宗傳統，主張頓悟。香嚴“更不假修持”，就是對頓悟禅的強調。但香嚴雖然強調頓悟，也兼重漸修。香嚴寫了悟道詩後，沩山印可，仰山則繼續勘驗香嚴，說這首詩仍是“夙習記持而成”，如果有真正的覺悟，就再作一偈，香嚴遂又成一頌：

　　 去年貧，未是貧；今年貧，始是貧。去年貧，猶有卓錐之地；今年貧，錐也無。《智閑》

　　 禅門中人常以貧窮象征自性，因爲自性不立一塵，在特征上與貧窮有相通之處。香嚴此頌形容自己擺脫了束縛，真正達到了空。香嚴所描述的達到空的過程，帶有漸修的色彩：去年空，還有個空的境界立錐之地；今年空，連空的境界都沒有了。解脫束縛達到了連地和錐都沒有的程度，是由破除我執進入到破除法執的我法二空的景象。可見香嚴注重頓悟，卻並不排斥悟前的修行。仰山則認爲這首偈子還存在著不足之處，一是由破我執到破法執，呈現著漸漸推展的迹象；一是香嚴所說破除一切，尚只是在破除我法二執上下功夫，還沒進入明心見性、本來無物的境界。因此，仰山說香嚴會“如來禅”，對“祖師禅”仍然沒有領悟。仰山指出：“若要了心，無心可了。無了之心，是名真了。”《慧寂》在修行的漸悟階段，固然要“時時勤拂拭，莫使有塵埃”，一旦獲得頓悟，則“本來無一物，何處有塵埃？”無了之心，才是真了，這與“更不假修持”的體驗完全一致。因此，主張頓悟的仰山對香嚴偈中所呈現的漸修迹象不以爲然。但仰山雖然批評悟前漸修，卻也主張悟後的修行、保任。仰山掃地時，沩山問：“塵非掃得，空不自生，如何是塵非掃得？”仰山掃地一下。沩山又問：“如何是空不自生？”仰山指指自身又指指沩山同上。　塵不能掃盡，對參禅者來說，要想不起一念並不現實，只要不執著于這種念頭，“塵”就不再是一種羁縛；“空” 是禅悟後對自性的神秘體驗，這種體驗又不是空穴來風。這就構成一個悖論：塵掃不盡，但仍要不停地去掃，這就是仰山掃地一下的意味所在；空不自生，但仍要努力在自性上下功夫，所以仰山又指指自身和沩山。這是深得沩山之意的。學人問沩山：“頓悟之人更有修否？”師曰：“若真悟得本，他自知時，修與不修是兩頭語。如今初心雖從緣得，一念頓悟自理，猶有無始曠劫習氣未能頓淨，須教渠淨除現業流識，即是…

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