..續本文上一頁修也。”《靈佑》開悟之時，修與不修都是相對意識。參禅者從時節因緣得到頓悟，開悟之後，無始以來的無明習氣並沒有被全部清理幹淨，仍然殘存在意識裏，必須時時保任，悟後起修。因此，開悟之前，需要修持；開悟之時，不假修持；開悟之後，不廢修持，這才是“更不假修持” 所蘊含的真谛。
４．日用是道
香嚴擊竹悟道，內心充滿了喜悅。明白了這個既忘所知，又不假修持的自性，本身就是大道、古道、禅悟之道，悟性的光輝洋溢在他生命的每一時刻，動容揚眉，舉手投足，心語意的一切行爲活動，無不是在表現這個大道，不墮于“悄然機”，迥超那種一潭死水式的枯木禅。枯木禅平靜地觀想本心的清淨，扼殺活潑的禅悟慧命。慧能早就極力反對這種禅定：“若空心靜坐，即著無記空”《壇經·般若品》， “起心著淨，卻生淨妄。……淨無形相，卻立淨相。言是功夫，障自本性，卻被淨縛。”《壇經·坐禅品》當參禅者著空、住空時，便爲空所縛。墮在“悄然機”中的枯木禅，能“死”而不能“活”，把出世和入世看作水火不容、相互隔絕的兩岸，殊不知大道之內沒有這種差別。“佛法在世間，不離世間覺”，離開了日常生活，墮于悄然機，就是坐在黑山鬼窟裏，溺在一潭死水裏，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而決非如來禅，更談不上祖師禅了。也正是由于“不墮悄然機”，故不能拘泥于持戒坐禅的形式。陸希聲問仰山是否持戒、坐禅，仰山說既不持戒也不坐禅，並作一頌：
滔滔不持戒，兀兀不坐禅。酽茶叁兩碗，意在镢頭邊。《慧寂》
杜松柏謂：“禅人在求明心見性，持戒乃由戒得定之方法，若心念滔滔，不斷塵念，則持戒猶不持戒；反之，則不持戒猶持戒。此謂天下滔滔，皆持戒者，然以仰山視之，則不持戒之人耳。兀兀如枯木，不起作用，則坐禅乃不坐禅之人， “酽茶叁二碗”，以喻日常生活，“意在镢頭邊”，镢頭，鋤也，謂如鋤之去草，去穢去淨，謂日常生活中，飲茶起居，未嘗不意在镢頭旁，以去穢去淨，斷凡斷聖，故不持戒而未嘗不持戒，不坐禅而未嘗不在坐禅也。”杜松柏《禅學與唐宋詩學》第２２１頁。 仰山的詩偈與佛教經典及中國傳統思維方式有著相通之處。《維摩經·弟子品》中，維摩诘嚴厲地責備舍利弗在林中冥想，主張“不于叁界現身意，是爲宴坐”，“不舍道法而現凡夫事，是爲宴坐”，這從根本上推翻了佛家弟子們傳統的冥想法。依這種觀點，冥想並不是在林中安然靜坐，而是“終日凡夫，終日道法”僧肇注， 在一切地方都不留駐身心。舍利弗的心靈沈溺于靜寂的宴坐之中，所以維摩诘加以批判。維摩诘對離世冥想的批評爲慧能所繼承，《壇經》對拘于形式的枯坐毫不客氣地予以批評：“若言長坐不動是，只如舍利弗宴坐林中，卻被維摩诘诃。善知識，又見有人教坐，看心觀淨，不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛。如此者衆。如是相教，故知大錯。” 《壇經·定慧品》就中國傳統思維而言，孔孟曾提出“道也者，不可須臾離者也，可離非道也”《中庸》， 並通過對“道在迩而求諸遠，事在易而求諸難”的批評，而倡導實踐理性精神《孟子·離婁上》。 中華民族所追求的真理，表現在民生日用之中，它與外來佛教思想相化合，成了“後來隋唐時代新佛教標志“觸事而真”這句口號的起源”，僧肇的《不真空論》說到如來並不離棄真理的世界，而承受一切現實的存在，即“非離真而立處，立處皆真”，這成了僧肇以來“最具中國特色的思維”。柳田聖山《禅與中國》第８３、１４３頁。 南宗禅注重不落階級的頓悟，摒斥持戒、坐禅這一類修持工夫，鄙棄 “一具臭骨頭，何爲立功課”式的枯坐，主張饑來吃飯困來眠，平常心是道，于是，禅就體現在擔水、劈柴、飲茶、種地這些日用之中。沩山在法堂中坐，庫頭擊打木魚，火頭擲卻火抄，拊掌大笑。沩山問他意旨如何，火頭說只是因爲“不吃粥肚饑”，所以聽到了召喚吃飯的木魚聲而感到歡喜。沩山知道他已透過叁關，便點頭贊許。《靈佑》。按《五燈》卷３《懷海》：“普請镢地次，忽有一僧聞鼓鳴，舉起鋤頭，大笑便歸。師……乃喚其僧問：“適來見甚麼道理，便恁麼？” 曰：“適來肚饑，聞鼓聲，歸吃飯。”師乃笑。” 不食則饑，正是平常心是道的流露。有一年夏末，仰山問訊沩山，沩山問他一個夏天作了些什麼，仰山說自己在下面“鋤得一片畲，下得一籮種”，沩山贊賞他一個夏天沒有虛過。仰山又問沩山一個夏天幹了什麼，沩山說“日中一食，夜後一寢”，仰山說師父一夏也沒有虛過《慧寂》。 在沩仰看來，隨緣任運，日用是道。只要活得自在，勞動也好，休憩也好，都能入佛入禅。要是牽腸萦慮，勞動不是勞動，休憩不是休憩，就會墮于人世苦境。在仰山的開田下種、沩山的吃飯睡覺之間，千萬境界在眼前心上流走幻滅，雲去天無影，船過水無痕，已達到毫不造作自在安然的境界，無造作，無是非，無取舍，無斷常，無凡無聖，因此受到了對方的推崇。兩人的默契，正如禅林所詠：““開得一片田，種得一籮粟”，卞和叁獻楚王玉。設若不遇別寶人，至今猶在荊門哭；“午間一齋，早晨一粥”，斷弦須是鸾膠續。陽春白雪有知音，山自青兮水自綠。”《頌古》卷２５辛庵俦頌沩仰宗禅人就是這樣，將玄妙禅旨落實于平常生活之中：“如何是玄旨？”“汝與我掩卻門。”《如寶》“如何是和尚家風？”“飯後叁碗茶。”同上“寂寂無依時如何？”“未是衲僧分上事。”“如何是衲僧分上事？”“要行即行，要坐即坐。”《繼徹》“什麼是衲衣下事？”“醜陋任君嫌，不挂雲霞色。” 《米和尚》沩仰宗指出，雖然現象界看起來不如聖境的美麗高逸，但了悟的禅者卻不可離棄現象界而耽于聖境，而是“人生須特達，起坐覺馨香”香嚴《達道場與城陰行者》， 在行住坐臥都流露出禅的芬芳。
５．超聲越色
香嚴悟道偈中，“聲色外威儀”所呈顯的是聲色俱泯的禅悟體驗。大道體現在日用之中，日用是道的顯現，但它卻並不是道的本身。如果僅僅將饑餐困眠等同于自性，則無由確立禅悟的人文精神，而墮于放縱自然的一途。因此，香嚴在悟道詩中指出，大道“處處無蹤迹”，那些有聲、有色之類的都是有蹤迹，都不是大道。雖然行住坐臥都能夠體現大道，但不能把體現大道的行住坐臥當作大道的本身。威儀道體存在于聲色之外，哪怕動容舉止都在表現它。于是，超聲越色與日用是道構成了道體的兩方面質性：日用是道側重存在性；超聲越色側重超越性，忽略任何一面都是片面。禅者之態度，是存在而超越，超越而存在。只是爲了解析的方便，在本章我們把兩者分開來談。由于大道本體在現象之外，具有超越的質性，沩仰宗在表達超越的道體時具備了叁個特點：禅不可說，觸背禅機，意象對峙。
１禅不可說
大道存在于聲色之外，不能用語言來表述，不能從聲色中尋求。學人問法滿如何是道，法滿沈默良久，之後問學人是否理解，學人說不理解，法滿遂作一偈： “話道語下無聲，舉揚奧旨丁甯。禅要如今會取，不須退後消停。”《法滿》 要表達大道，只能用“語下無聲”即語言之前的無聲“語言”來表達，否則張口即乖。但爲了接引初機，又不妨作落草之談，叮咛囑咐。對此學人要當下頓悟，不能擬議尋思。光湧谒仰山，說仰山既不像驢，也不像佛，什麼也不像，因爲 “若有所似，與驢何別”。仰山大喜，贊歎他凡聖兩忘，體悟了一切無分別，真正見到了無相的真谛《光湧》。 在沩仰宗看來，真理如同虛空，無相無不相。沩仰宗在接機說法時，總是采取截流法，將學人的妄念之流截斷。學人問如寶什麼是“從上真正眼”，如寶槌胸說：“蒼天，蒼天！”爲學人提問錯誤而痛哭。學人不解，說問又何妨，如寶說：“困。”再一次將問題堵截了回去。學人仍不解，再問能否通過學習了解“真正眼”，如寶說：“未曾镢地栽虛空。”指出其問題在方向上的根本錯誤《如寶》。 僧問靈瑞什麼是西來意，靈瑞說 “十萬八千裏”《靈瑞》， 指出學人起心追尋西來意，即與西來意天地懸隔。全怤離開鄂州參訪南塔，南塔問“鄂州使君”喻道體名叫什麼，全怤說 “化下不敢相觸忤”，南塔說到這裏不必害怕觸忤，全怤說彼此都是參禅的大丈夫，“何必相試”《全怤》，始終遵循著不觸犯的原則，沒有落入南塔的陷阱。此外如：“如何是西來意？”“汝無佛性。”《光穆》“如何是佛法大意？”“喚院主來，這師僧患顛。”《文喜》“如何是本來事？”“終不更問人。”《豐德》“如何是佛？”“汝是村裏人。”《靈瑞》 龐居士問仰山：“久向仰山，到來爲甚麼卻覆？”仰山豎起拂子，龐居士敲打露柱說：“雖然無人，也要露柱證明。”《慧寂》仰覆是對待的名相，在自性上本無分別。豎起拂子，無情說法。露柱證明，無情得聞。兩人的問答表露出他們對名相的否定，以及本體不可言說的禅悟體驗。
２觸背禅機
本體不可言說，然而爲了表達對本體的證悟，在大多數情況下，又不得不借助于語言，于是，沩仰宗在說禅時，采取了特別的方式，設置了一道道觸背關。所謂觸背關，即思維的兩難處境。黃龍祖心室中常舉拳問僧：“喚作拳頭則觸，不喚作拳頭則背，喚作甚麼？”《五燈》卷１７《祖心》叢林稱之爲觸背關。觸是肯定，背是否定。離卻肯定否定的二邊，才能觸著物自體，把握物自體。觸背關是禅師給學人設立的思維瓶頸。這類觸背關，沩仰宗裏有芭蕉拄杖、沩山水牯牛、仰山谛聽、香嚴上樹等著名公案。
芭蕉示衆謂：“你有拄杖子，我與你拄杖子；你無拄杖子，我奪卻你拄杖子。” 《慧清》學人如果陷于有無、與奪的相對概念裏，就永遠不能突破它。沩山示…
《禅宗詩歌境界 第四章 沩仰宗禅詩》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…