..續本文上一頁慧覺的頌古量不多，在藝術上也沒有特別的創造。
在楚圓等人之後，有雲峰文悅９９７～１０６２的《頌古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悅》， 翠岩可真？～１０６４的《頌古》十首 《續古》卷１《翠岩真》， 以及道吾悟真的頌古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》。 汾陽法嗣有楚圓、大愚，楚圓傳悟真、可真，大愚傳文悅。從法脈上說，悟真、可真、文悅都是汾陽的徒孫。文悅頌古雲：
抱拙少林已九年，趙州忽長庭前柏。可憐無限守株人，寥寥坐對千峰色。
洞山有語麻叁斤，衲子擎拳要問津。因憶舊年看草字，張顛顛後更無人。
達摩在少林面壁九年，終于等來慧可，將禅的大法傳于東土。參禅者往往探求什麼是佛法大意，趙州遂以“庭前柏樹子”作爲回答。這回答，從自性中流出，超越理性，索解無端，不能向文字中求。而後世禅人，卻偏要咬住“庭前柏樹子” 這句話不放，呆守文字枯樁，殊不知意義的兔子早已遠去。如果這樣參尋，縱使坐上再多年，看遍千峰的柏樹翠色，也不能體會趙州真意，更遑論體悟什麼是真正的“祖師西來意”了。後詩謂參禅者提起全部疑情，向洞山探問佛法的要義，問洞山“什麼是佛”，洞山以“麻叁斤”截斷學人意路。叁四句宕開筆墨，說曾經觀賞草書，以張顛爲登峰造極之作，比喻在對“什麼是佛”的千奇百怪、不可數計的回答中，以洞山“麻叁斤”最爲卓絕。這兩首詩的主旨，一在指出學人尋言逐句犯了參禅方向的錯誤，一在表示對洞山答語的服膺。而對公案的核心問題，即“什麼是祖師西來意”、“什麼是佛”卻並無涉及，這樣反而可以避免頭上安頭的弊端。可真的詩，也時有超妙之作：
百萬雄兵出，將軍獵渭城。不閑弓矢力，斜漢月初生。《馬祖即心即佛後雲非心非佛》
子路當時問要津，滔滔天下丈夫人。相逢相見若如此，更有春風春又春。 《靈雲桃花》
馬祖示衆，先說“即心即佛”，後說“非心非佛”。可真詠此公案，謂馬祖以“即心即佛”示人，猶如將軍統率百萬雄兵，來到渭城狩獵，將頑如雕鹗般的世人意念中的惡鳥悉皆射滅。參學者陡然證悟“即心即佛”之時，也就是雕鹗墜落之際。此時，回視射雕處，千裏暮雲平，無雕亦無箭，唯有銀漢斜亘，明月初生，禅悟之心，宛似一輪新月，光明皎潔，輝映乾坤。此詩借用王維名詩《觀獵》成句和意境，別有一種雄健豪放之氣，在詩禅關系上，反映了禅僧深厚的詩學素養和熔鑄古典詩詞的非凡功力。
靈雲見桃花而悟道，也是禅林中廣爲流傳的公案。詩以子路問要津，喻靈雲對佛法的探求。以荷鋤丈人“滔滔者天下皆是也”之語，喻向外尋求即是迷津，暗示學人應停止無謂的奔波，歸家穩坐。後二句說如果禅者體道，與自然景致之間“相逢相見”都能像子路見荷鋤丈人並聽從其言息駕歸耕，或像靈雲見桃花那樣徹悟大道，就會心國太平，天地之間就春意盎然了。此詩化用《論語》典故，顯示了禅宗頌古海納萬川的壯浪氣勢。
至于道吾的頌古，往往用詩學境象說明禅不可解，不可說，顯示禅境如玲珑水月，不可湊泊。如形容學人參究有著“峭峻機”的沩山水牯牛公案，是“夜鳥投林曉複飛”，剛剛有了一些悟入之處，忽而又迷失了，就像夜鳥投林，在泯除差別的暗夜投林，在現出差別的平明喻分別意識再度迷失《沩山水牯牛》。 形容欲悟還迷的如“盡道和風暖，叁春寒更新”《北鬥藏身》、 “和雨西風急，近火轉加寒”《百丈野狐》。 雖然北鬥藏身、不昧因果這些話 “語路分明”，學人也多少有些悟入之處，風暖火溫，但再一追尋，卻又春寒料峭、近火轉冷！因爲絕對的意義，是永遠不可能憑思路趨近的。又如《前叁叁後叁叁》：
前叁後叁是多少？大事光輝明皎皎。回頭不見解空人，滿目白雲臥荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》
對“前叁叁後叁叁”之旨，禅林測度者很多，但誰也沒有說出個所以然來。此詩以“大事光輝明皎皎”形容叁叁之旨光輝皎潔的質性，對其意旨同樣避而不談，因爲其意旨根本不可談論。後二句隱括公案語意，謂無著不見文殊，眼睛被白雲遮蔽，落于知見的荒草中。頌古出以空靈缥缈之境，沒有粘著在“叁叁”之旨上。
文悅、可真、悟真這些頌古作者，都自覺地意識到，頌古之作應不即不離，不粘不脫，神光離合，騰挪跳宕，並形諸創作，他們所創作的頌古，主旨都在于說明禅不可以智知，不可用言說，讓人不要死于句下，要參活句莫參死句，要一悟直入。既上承臨濟宗旨，得善昭頌古神髓，又啓發了雪窦不觸不犯、境象玲珑的頌古創作。
綜觀頌古的發展，可以較爲清楚地發現這樣的痕迹：善昭創頌古體製，奠定頌古的雛型，開頌古之先河；經由楚圓、慧覺、全舉以及文悅、可真、悟真等人的努力，將善昭鋪敘公案式的文字，向不著死語的方向發展，並廣采諸子百家典故，昭示了頌古不著死語、追求意境、詞藻華贍的發展方向；雪窦的頌古，以 “繞路說禅”爲特色《碧岩錄》卷１， 在意境含蓄、語帶玄味、詞藻華美等方面進行了極大拓展，其頌古遂成爲禅宗頌古的經典，成爲禅文學的典範之作。從藝術角度看，雪窦正是在借鑒善昭等人經驗的基礎上，創作了羚羊挂角似的頌古，將頌古推向禅詩藝術的巅峰。在頌古的發展中，我們必須予善昭以及善昭以後的頌古創作以應有的重視。
３．善昭的其他類禅詩
在臨濟宗禅人中，汾陽善昭的禅詩創作頗有特色。這不但表現爲他對頌古的發展，還表現爲在其他類禅詩的創作上。“西河師子九州聞，抖擻金毛衆獸賓。哮吼一聲天地靜，五湖四海奉明君。”《西河師子》“子夏峰高峻，西河水湛深。登山涉水客，步步見真心。”《汾陽錄》卷下善昭如同西河獅子一樣，全威哮吼，境界高峻，寓意湛深。但只要我們登山涉水，作一番勝賞，便會與“明君”、“真心”相會。
善昭的禅詩較集中地收錄在《汾陽錄》中。其《行腳歌》、《不出院歌》寫禅僧修行生活的一個側面；《了義經歌》、《六根圓明頌》、《六相頌》，寫對佛教經典的體悟；《廣智歌》以歌偈的形式，吟述當時禅宗門風。《因見古德玩珠吟乃述玩珠歌》寫“萬象縱橫影現中，赤白青黃常自在”、“分明識取個精真，長劫免被衆魔牽”，頗有《證道歌》的遺風余韻。《山僧歌》寫山僧生活，也有《證道》高標：“垣蕩蕩，勿拘結，粥飯尋常茶又啜。寒即烘爐堂裏安，熱即青蘿松下歇。”《與重岩道者住山歌》則以“住山須識山中主，不識徒勞山裏住” 作爲主腦，寫“望林巒，看石壁，滿目杉松懸布滴。不知何者是真山，妄念空多元不息”的迷惘，以及對自性山水的感悟：“身如山，性如水，山水空花無表裏。對境看時似有形，子細推究從誰起？既分明，心通徹，坐臥山中常快活。不消功力用求真，皎皎青天見明月。”生動可喜。《是非歌》以通俗的語言，表達了自己的見解，可以看作是禅門教化歌：“看周秦，及漢魏，敗國亡家皆總是。曆劫是非地獄因，聞說是非須審細。”《行腳僧》、《畫劍》則是禅宗題畫詩，擴大了禅詩的題材範圍。其《五位頌》，則顯示了禅者不拘于門戶，博取他長的涵容襟懷。汾陽的禅詩，題材面廣，反映了其深厚的學植素養和超妙的禅學感悟。在表現形式上，多是借鑒民歌叁叁七句式的歌行體，既整齊，又活潑，謹嚴整饬之中，別有清婉明快之致。
善昭的《竹杖》也是詠物詩中的上品：
一條青竹杖，操節無比樣。心空裏外通，身直圓成相。渡水作良朋，登山堪倚仗。終須撥太虛，卓在高峰上。《汾陽錄》卷下
竹杖顔色青瑩，節操卓越高古，它心空，身直，形圓。它幫助人類渡水登山，攀越巅峰。從詩學喻象來說，竹色青、節操古，象征人的韶華正盛、風操卓異。竹子心空，象征人的虛懷若谷。竹子外圓，象征人的圓融通達。卓在高峰上，喻幫助人類到達崇高的境界。但這首詩之所以寫得好，還在于它的禅味，如水中鹽味，色裏膠青，在澄澈清新的詩句中，蘊含著深妙的禅意：節操無比，形容參禅者迥異于世俗的節操；而參禅的第一步，就是要使心中的欲望悉皆蕩除，以臻于空明心境，這樣內六根與外六塵相接時，才能轉物，而不致逐物。並且，禅者即便有了這份難能可貴的悟心，與世人相處時，仍奉行“如愚如魯”的准則，而不強調外在的孤標特行。這種空明悟心，即是禅者精神的拄杖，憑仗著它，禅者可以“扶過斷橋水，伴歸無月村”。它幫助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者徹底了悟之時，作爲工具、方便的拄杖，便被卓在高峰，此時亦杖亦人，人杖合一。
善昭有一天手執拄杖，對大衆說，禅僧家須識得“拄杖子”，始能徹底修行，了畢參學大事，這就是將拄杖子引申爲禅僧究明心性的伴侶，指示學人不僅要視拄杖子爲伴侶，而且要與它融爲一體，如此才是徹底的修行。由此可見，此詩存在著叁層指義：第一層是作爲單純物體的拄杖，第二層是作爲世人精神象征的拄杖，第叁層是作爲禅者精神象征的拄杖。第一層是實寫層面，第二層、第叁層則是象征層面，其中，第二層是世谛象征，而第叁層則是禅學象征。對第叁層的禅學象征意義，一般讀者即使不能領會，也不影響其對第二層喻義的領會。但如想領悟第叁層象征意義，則必須立足在充分理解第一、二層象征意義的基礎之上。可見，禅宗詠物詩所傳達的禅悟層面的象征意義，高踞于世俗層面的象征意義之上。解讀禅宗詠物詩，必須用禅悟的“第叁只眼”，否則就會霧裏看花，難睹其真面目。
善昭還作了爲數可觀的組詩，在藝術上也有佳境。其《證道頌》２０首，時有清新可喜之筆，如“入聖超凡割愛親，便同孤雁不同群。雪毛丹頂天然貴，清唳翺…
《禅宗詩歌境界 第叁章 臨濟宗禅詩》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…