..續本文上一頁雲岩掃地次，道吾曰：“太區區生！”師曰：“須知有不區區者。”吾曰：“恁麼則有第二月也。”” 《五燈》卷５《昙晟》反對在日用之外別求玄遠之道，主張真妄一體。禅宗關于“如何是第二月”的回答也富有機趣：“山河大地”同上卷８《志球》、 “森羅萬象”同上卷１０《文益》， 是將客觀物象當作第二月；“汝問我答”同上卷８《行欽》、 “月”同上卷１０《道潛》， 是將語言文字當作第二月；“捏目看花花數朵，見精明樹幾枝枝”《傳燈》卷２５《慧明》， 是從理性層面說明第二月是幻生之物。這些機語都旨在使人認識到，由于六根的粘著性，生起了虛幻的第二月。參禅者只有洞明第二月系妄心所生，才能撥落幻象，洞見孤圓朗潔、光吞萬象的心月。
２．迷頭認影，棄珠乞食
與“第二月”相類的譬喻是“迷頭認影”、“棄珠乞食”之喻。經文卷４雲： “汝豈不聞室羅城中演若達多，忽于晨朝以鏡照面，愛鏡中頭，眉目可見，嗔責己頭不見面目，以爲魑魅，無狀狂走。……忽然狂歇，頭非外得。縱未歇狂，亦何遺失？……狂性自歇，歇即菩提。”“譬如有人于自衣中系如意珠，不自覺知，窮露他方，乞食馳走。雖實貧窮，珠不曾失。忽有智者指示其珠，所願從心，致大饒富，方悟神珠非從外得。”卷４經文以迷頭認影發狂而走，以及世人不自覺知自己有如意寶珠而流浪乞食的寓言，象征世人執幻爲真，認虛作實。 《宗鏡錄》卷１７：“頭無得失者，頭喻真性。無明迷時，性亦不失。無明歇時，亦不別得。“歇即菩提”者，但悟本體，五現量識，一切萬行，皆悉具足，即是菩提。” 禅宗發揮此機鋒，有如下幾個重點：
１自性具足，不從人求。“問：“人人盡言請益，未審師將何拯濟？” 師曰：“汝道巨嶽還曾乏寸土也無？”曰：“恁麼則四海參尋，當爲何事？”師曰：“演若迷頭心自狂。””《五燈》卷６《道虔》禅林頌爲：“寒谷生洪律，全超拯濟功。園林變花柳，何必待春風。”《頌古》卷２７方庵顯頌 “祖師西來，特唱此事。自是諸人不薦，向外馳求。投赤水以尋珠，就荊山而覓玉。所以道：從門入者，不是家珍。認影迷頭，豈非大錯。”《五燈》卷６《月輪》“祖師西來，特唱此事。只要時人知有。如貧子衣珠，不從人得。叁世諸佛，只是弄珠底人。十地菩薩，只是求珠底人。汝等正是伶俜乞丐，懷寶迷邦。”同上卷１６《倚遇》人人具足圓明自性，如巨嶽含土、寒谷春生、花舒柳發，如赤水寶珠、荊山美玉、貧子衣珠。本身已具有，不必向他求。
２迷時不失，悟亦無得。“迷時即有窒礙，爲對爲待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不爲得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在于人，何關于動靜。”《五燈》卷１０《匡逸》
３向外馳求，即是迷失。“若向言中取則，句裏明機，也似迷頭認影。” 《五燈》卷１２《守芝》“若道真如實際，大似好肉剜瘡。更作祖意商量，正是迷頭認影。”同上卷１６《文照》“如今多有人，喚心作佛，喚智爲道，見聞覺知皆是道。若如是會者，何如演若達多迷頭認影，設使認得，亦不是汝本來頭。”《古尊宿》卷１２《普願》“聞聲悟道，何異緣木求魚；見色明心，大似迷頭認影。”《續古》卷２《法昌遇》膠著于語言名相、馳逐于聲塵色法，都與本心自性背道而馳，都會導致本心自性的失落。
４縱然覓得，不是己頭。既然尋覓，就有一個向外尋求的心念，設定了一個外在于自己的目標，與自己的本原心性成了對立的二物。“演若達多迷頭認影，便道失卻頭傍家覓，縱覓得又不是己頭。”《古尊宿》卷１２《普願》
迷頭認影是禅僧喜歡參究的話頭，並屢屢形諸吟詠：如“狂心誤認鑒中影，豈異迷頭演若多”《頌古》卷５本覺一頌， “直下狂心能頓歇，從茲演若不迷頭”同上卷４０本覺一頌， “巨嶽何曾乏寸土，演若迷頭狂未回” 同上卷２７石溪月頌， “幻體不知波上沫，狂心須認鏡中頭”延壽《山居》。
對懷珠乞食，禅宗發爲神珠之詠，較爲典型的要數郁山主墮橋公案。郁山主乘驢度橋，一踏橋板而墮，忽然大悟，遂有頌雲：
我有神珠一顆，久被塵勞關鎖。今朝塵盡光生，照破山河萬朵。《林間錄》卷上
此後他再也沒有外出遊方。因爲郁山主已經感悟到“須知不從人處得，何勞晝夜苦求人？己珠迥然越叁界，不是聖人非色塵！”《雪峰語錄》卷下只要保持自己的原真心態，圓瑩心珠便會熠熠發光，照徹宇宙山河。
３．清淨本然，忽生萬象
《楞嚴經》中阿難的一個疑惑是：“若複世間一切根塵陰處界等，皆如來藏。清淨本然，雲何忽生山河大地？”卷４按照佛的教示，世間一切根塵陰處界，生理、物理、心理等都是自性本體清淨本然的功能。本體既是本然清淨，何以忽然生出山河大地等萬有物象？對此，經文解釋說，“性覺必明，妄爲明覺。覺非所明，因明立所。所既妄立，生汝妄能。無同異中，熾然成異”。自性本覺原自靈明，因爲明極而生妄動，才發生感覺照明的作用。但覺照並不是本來覺性的性質。這個後天妄動的覺照，形成有所爲的功用。有所爲的功用形成以後，生出各種妄動。在原來自性的本體上，本覺靈明與所發出的妄動照明作用，本是一體所生，沒有同異。但妄動功能發生以後，就産生不同的變化，而形成世界。
《楞嚴經》的這一哲思，深爲禅林所喜愛，禅宗將它作爲重要話頭而加以參究：“既生山河大地，如何得複清淨本然？既複清淨本然，雲何卻見山河大地？大衆，如何即是？良久曰：水自竹邊流去冷，風從花裏過來香。”《古尊宿》卷２７《清遠》對這樣一個深奧玄遠的哲學問題，想找一個簡明扼要而又適當的答案，非常不易。禅師觸境發機，在眼前現景上找出了答案：“水本不冷，冷的是竹。風本不香，香的是花。等于說自性本無差別，因受六塵之熏染，也變爲塵相。但在有生滅的塵相當中，也有他不生不滅的自性。水和冷，風和香即能合一而無差別，在自性上求差別之相，自不可得。此段公案，雖是說明習染問題的，也可以作超越主客解釋。……有超越感的，處處是佛。水和冷，風和香，雖有主客之分，但經化合以後，都不可分。生滅法尚且如此，在自性上何更有主客之分呢？”《禅的超越性》，《中國禅宗大全》第１０２５～１０２６頁。 在禅林中，巧用此段經文觸發學人領悟的首推琅岈禅師：
聞琅岈道重當世，即趨其席。值上堂次，出問：“清淨本然，雲何忽生山河大地？”琅岈憑陵答曰：“清淨本然，雲何忽生山河大地？”師領悟。《五燈》卷１２《子璇》
對琅岈之答的緣由，禅僧深得其趣：“混混玲珑無背面，拈起有時成兩片。且從依舊卻相當，免被傍人來觑見。”《頌古》卷３８白雲端頌琅岈的回答，“因風吹火”、“借手行拳”同上佛鑒勤頌， 表面平實，卻機鋒峻烈，可謂“不設陷阱，不揮雪刃，一箭穿楊，神目不瞬。反思昔日李將軍，射虎之機猶是鈍”同上虛堂愚頌。 琅岈不費纖毫氣力，即能四兩撥千斤，把定封疆，滴水不漏，比起劍拔弩張、搏兔全力式的機鋒，顯得輕巧靈妙，從容自如，爲禅門所激賞。禅者通過對這則話頭的參究，體悟到山河大地是自性變態的作用，因此不可隨聲逐色，執幻成真：
清淨本然遍法界，山河大地即皆現。性覺必明認影相，眼耳便隨聲色轉。 《頌古》卷４躥庵顔頌
山河大地的呈現，是自性的妄動功能所産生。自性本覺原自靈明，如果執著影像般的山河大地爲實有，則“眼耳便隨聲色轉”，永遠沒有開悟之日了。
《楞嚴經》還指出，山河大地不但是影像，而且還是影像中的影像：“空生大覺中，如海一漚發。”卷６對此，禅宗體悟爲“空喻于漚，海喻于性。自己靈覺之性，過于虛空。”《古尊宿》卷２《懷海》“當知虛空生汝心內，猶如片雲，點太清裏，況諸世界在虛空耶？汝等一人發真歸元，此十方空皆悉消殒。”卷９虛空是心靈的影像，虛空中的世界，則是心靈的第二重影像。禅宗以睿智的公案表達了對它的靈動感悟：
長生問：“混沌未分時含生何來？”師曰：“如露柱懷胎。”曰：“分後如何？”師曰：“如片雲點太清。”曰：“未審太清還受點也無？”師不答。曰： “恁麼則含生不來也。”師亦不答。曰：“直得純清絕點時如何？”師曰：“猶是真常流注。”《五燈》卷４《志勤》
“混沌未分”，是相對意識生起前的渾整的狀態。在這絕對澄明中，爲何生起了各種生命現象？這是超乎邏輯知性的問題。志勤答以“露柱懷胎”，猶如 “石女生兒”，象征絕對的空、無生起森羅萬象。“混沌分後”，喻指渾整狀態的喪失，相對意識的生起。志勤借用《楞嚴經》的成語，答以“如片雲點太清”，謂雖然有相對意識生起，澄明的自性卻緣隨不染，並沒有受到影響。長生抓住話頭，追問自性是否受染，志勤不答，長生遂理解爲自性不受染，說既然如此任何生命現象都無從産生。志勤仍然不答，因爲對方將自性不受染理解爲沈寂斷滅。長生終于自畫供狀，詢問絕對的空無之境到底是怎樣的？志勤指出這仍是“真常流注”，是執著于真空常寂之境，是法性之病。禅宗固然追求“萬裏無雲點太清，祖天日月自分明”的澄澈《古尊宿》卷２２《法演》， 但這無雲的“太清”，並不是枯寂與斷滅，而是涵攝著日月的溫暖與光華。“清淨本然”，並不是一潭死水，而是潛孕著無限的生機。它雖然由于有妄動的功能生起了山河大地，其自身卻澄明不染。
４．背覺合塵，故發塵勞
對本心的喪失，《楞嚴經》用“背覺合塵”來加以象征：“衆生迷悶，背覺合塵，故發塵勞，有世間相。”卷４此段經文，在禅門中形成很多機鋒，究其要旨，有如下數端：１以追逐外物爲背覺合塵《五燈》卷７《道宦》。 “知見種種聲…
《禅宗思想淵源 第六章 《楞嚴經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…