..續本文上一頁色，才現在前，一切明得。此等豈不是背覺合塵、從他求覓、不能返照耶？”《圓悟錄》卷１３２以耽著愛欲爲背覺合塵。“無量劫來，愛欲情重。生死路長，背覺合塵。”《五燈》卷１６《白兆圭》３ 以依人見解爲背覺合塵。“人有底不信自己佛事，唯憑少許古人影響，相似般若所知境界，定相法門，動即背覺合塵。”同上卷１７《克文》“背覺合塵，妄生穿鑿。各爭事相，不究根源。流浪生死，虛延歲月。古人雲多言複多語，猶來返相誤，明明向你諸人道也。”《汾陽錄》卷上禅者還將“背覺合塵” 翻轉，提出了如何背塵合覺的問題：“問：“背覺合塵即不問，背塵合覺是若何？” 答：“劈腹剜心。””頌雲：
塵寰終日竟忙忙，那事元來總不妨。舉步倘能離向背，更無歧路泣亡羊。 《青州百問》
“劈腹剜心”，即是將世俗之心劈開剜出，疏瀹五髒，澡雪精神。衆生背覺合塵，悖離了真心自性，破壞了本心的一元狀態，陷在相對意識的泥潭中而不能自拔。只要能夠“離向背”，揚棄二元的分別心，就不會歧路泣亡羊，感歎本心的淪喪。做到這一步，即是背塵合覺。
四、《楞嚴經》的開悟論與禅宗思想
《楞嚴經》以睿智深沈的思考，指出了衆生迷失的緣由。洞察了迷失的緣由，運用相應的方法超越迷失，即可獲得心靈的解脫。這形成了《楞嚴經》的開悟論。開悟論是《楞嚴經》的重心所在，而禅宗的主要任務，也正在于指出一條從枷鎖到解放的自由之路，這就使得《楞嚴經》與禅宗思想在更深的層面相融通。《楞嚴經》的開悟論，具體表現在心物、生死、六根、知見、修證的解脫等方面。
１．心物的解脫
心物問題是佛學要解決的主要問題之一。《楞嚴經》指出：“一切衆生，從無始來，迷己爲物，失于本心，爲物所轉。故于是中，觀大觀小。若能轉物，即同如來。”卷２衆生迷失本心，追逐物相，被外物所誘惑。一念回光，就能斷除對外物的攀緣。這是教門的大問題，也是禅宗的大話頭。參禅悟道，就是要在聲色紛纭的物質世界中，保持心靈的明淨與自由。禅宗指出迷己逐物的錯誤， “業識茫茫，蓋爲迷己逐物”，《五燈》卷４《道獻》。同書卷３《慧海》： “心逐物爲邪，物從心爲正。”同書卷４《趙州》：“汝被十二時辰使，老僧使得十二時。”王安石《擬寒山拾得》其二闡發此旨尤切：“我曾爲牛馬，見草豆歡喜。又曾爲女人，歡喜見男子。我若真是我，只合長如此。若好惡不定，應知爲物使。堂堂大丈夫，莫認物爲己。”《全宋詩》卷５４０ 在接機時，常常藉此話頭來啓發學人。禅宗關于迷己逐物較爲典型的公案是鏡清問僧：
鏡清問僧：“門外是什麼聲？”僧雲：“雨滴聲。”清雲：“衆生顛倒，迷己逐物。”僧雲：“和尚作麼生？”清雲：“洎不迷己。”僧雲：“洎不迷己，意旨如何？”清雲：“出身猶可易，脫體道應難。”《碧岩錄》第４６則
對此則公案的要旨，正如圓悟所評唱，“衲僧家于這裏透得去，于聲色堆裏不妨自由，若透不得，便被聲色所拘”。禅僧亦雲：“簾頭雨滴聲，曆曆太分明。若是未歸客，徒勞側耳聽。”《頌古》卷３２白楊順頌鏡清明明知道是 “雨滴聲”，卻問學僧是什麼聲音，如同探竿影草，旨在考驗僧人的悟境。僧人隨著舌根轉，說是雨滴聲，可謂“貪他蓑笠者，失卻舊茅亭”同上長靈卓頌， 殊不知，“軒檐水玉，原系己身”。 若是真正無心，臻于放棄一切妄想的省悟境界，所聽到的屋檐下的雨滴聲就是自己，在這種境界裏沒有自己與其他的對立。此時，會有好像變成雨滴的感覺，不知道是自己滴落下來，還是雨水滴落下來，這就是雨水與自己成爲一體的世界，也就是“虛堂雨滴聲”所表現的世界。由于僧人站在物我分離的立場上回答雨滴聲，所以鏡清予以批評。學僧反問鏡清如何體會，鏡清說：“等到能不迷失自己的時候就會明白。”學僧仍然沒有領會，鏡清便入泥入水，對他說：“出身猶可易，脫體道應難。”——突破身心的牢籠，從迷惑的世界超脫出來還容易，要使道體透脫出來就困難了。所謂使道體透脫，即是使道體從其安住的悟境再脫離出來，重新回歸于聲色紛纭的現象界。“如果停留在“絕不迷惑”的小乘羅漢境界裏，是絕對不可能解脫的。必須“和光同塵”，使自己覺悟的光明柔和下來，與衆生迷妄顛倒的迷惑世界打成一片，還要以最好的方法表現出自身的了悟境界，去教導人們。”《一日一禅》第２１６頁 雪窦頌此公案雲：
虛堂雨滴聲，作者難酬對。若謂曾入流，依前還不會。曾不會，南山北山轉滂霈。《碧岩錄》第４６則
“虛堂雨滴聲”之所以使得禅機高妙的行家也難以酬對，是因爲如果你喚它作雨滴聲，則是迷己逐物；如果不喚作雨滴聲，它不是物，你又如何轉物？“若謂曾入流，依前還不會。”仍用《楞嚴經》卷６意旨：“初于聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。”這是《楞嚴經》裏觀音菩薩的音聲入定法門，聽一切聲音，聽到“入流”進入法性之流，“亡所”所聽的聲音聽不見了， “所入既寂”，聲音寂滅了，清淨到極點，然後，對動相一切聲音、靜相 沒有聲音，曆曆感知，卻一念不生。雪窦說，縱使到了這個境界，也仍然沒有進入禅悟之門。結句以“南山北山轉滂霈”，形容越來越大的雨滴聲，以及聽雨者能所俱泯、即心即境的直覺體驗，可謂不著一字，盡得風流。
迷時逐物，悟時轉物，“若能轉物，即同如來”是禅門提起學人疑情的常用話頭：“經中道若能轉物，即同如來，若被物轉，即名凡夫。只如升元閣作麼生轉？”《五燈》卷６《先淨照》“經中道若能轉物，即同如來，物且如何轉？”《古尊宿》卷３３《清遠》禅者對這個問題的回答，也頗有意趣。 “問：“若能轉物即同如來，叁門佛殿請師轉。”師雲：“長安道上無私曲，縱遇知音到者稀。””同上卷８《省念》轉物是大悟之後的遊戲叁昧境界，非小根小智者所能知。省念的答語氣度娴雅，雍容灑脫；“問：“若能轉物，即同如來。未審轉甚麼物？”師曰：“道甚麼！”僧擬進語，師曰：“這漆桶！”” 《五燈》卷８《傳殷》這是用葛藤滋蔓的方式點化學人，可謂入泥入水，老婆心切；“問：“若能轉物，即同如來。萬象是物，如何轉得？”師曰：“吃了飯，無些子意智。””同上卷１１《聰蘊》可謂一句截流，壁立千仞。 《宗鏡錄》卷８２：“夫雲轉物者，物虛非轉，唯轉自心。以一切法皆從分別生，因想而成，隨念而至。……《首楞嚴經鈔》雲“若能轉物，即同如來”者，心外無物，物即是心。但心離分別爲正智，正智即是般若。”系從理性的層面揭示蘊含其中的禅思。 禅者頌“若能轉物，即同如來”雲：
若能轉物即如來，處處門開見善財。花柳巷中呈舞戲，九衢乘醉臥樓臺。 《頌古》卷２真如雩頌
若能轉物，即同如來。咄哉瞿昙，诳唬癡呆。同上徑山杲頌
“若能轉物，即同如來”，即可于千萬扇門中看到千萬個善財。這時，雖然過一種現象界的生活，卻能在塵脫塵，在世出世，潇灑自如地展開現象界的活動，而不失純明的本心。大慧之頌，則正話反說，責備如來用這句話蒙騙了“癡呆” 之人。因爲學人如果不能體認這句話的深層意義，僅是尋言逐句，就上當匪淺，醒悟無由了。
２．生死的解脫
生從何來，死往何去，是一切宗教所思考的大問題，《楞嚴經》對生死的看法具有獨特的視點：“生死死生，生生死死。如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，冰還成水。”《楞嚴經》卷３“返觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡。如湛巨海，流一浮漚，起滅無從，了然自知，獲本妙心，常住不滅。”同上《楞嚴經》從自性不生不滅的高度，俯瞰生死現象，將生死看作是宇宙大化的自然嬗變，是生命現象的隨機化生，具有哲人的甯靜和詩意的灑脫。禅僧汲取這種生死觀念，直面死亡時倍顯灑脫從容，大大張揚了獨立自由的主體性，顯示了高蹈駿發的生命意志。“問：“四大從何而有？”師曰： “湛水無波，漚因風激。”曰：“漚滅歸水時如何？”師曰：“不渾不濁，魚龍任躍。””《五燈》卷６《元安》漚滅歸水之時，即是個體生命的圓成解脫，其時，超越了渾濁是非的相對之境，在純淨的真如之中，躍動著無限的生機。 “漚生漚滅還歸水，師去師來是本常”同上卷８《志端》， “漚生與漚滅，二法本來齊。欲識真歸處，趙州東院西”同上卷１２《楊億》， “珍重苎溪溪畔水，汝歸滄海我歸山”同上卷８《清豁》。遷化之際漚歸于水，“長江無間斷，聚沫任風飄”，“漁歌舉棹，谷裏聞聲”，俨然是大自然歡樂的祭祀 同上卷９《全宦》。 直面死亡，禅者是何其雍容灑脫！“寒風激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自無情，各各應時而至。世間萬物皆然，不用強生擬議。” 同上卷１７《清源》突破了生死牢關，便具有一種雍容娴雅的襟懷。用這種雍容娴雅來審視世間萬物，就會在世俗之眼看來情纏欲縛、粘著膠固的萬物關系之中，感受到去來任運、灑脫無拘的平常心。
３．六根的解脫
佛教認爲內六根和外六塵相接觸，就會産生虛妄的六識，引起許多煩惱塵勞，人生遂束縛在根塵纏結之中，喪失本心，失去了精神的自由。《楞嚴經》教導人們，“隨拔一根，脫黏內伏。伏歸元真，發本明耀。耀性發明，諸余五黏，應拔圓脫，不由前塵所起知見。明不循根，寄根明發，由是六根互相爲用，……則諸暗相永不能昏。”卷４修習禅定時，任隨在哪一機能上拔除它的執著性，脫開其粘固作用，使它內在潛伏。內伏一久，靜到極點，返歸到自性根元的真心，就能發明本性的靈明朗耀。靈明朗耀的本性發明以後，其余五根執著習氣的膠固性，也會隨著拔脫，圓明自在。然後就可以不受外物影響，生起觀照功能。此時的澄明觀照，不必依附于生理機能，但也可寄托于六根…
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