..續本文上一頁而發出，因此六根就可互相爲用。“一根既返源，六根成解脫。……元依一精明，分成六和合。一處成休複，六用皆不成。”《楞嚴經》卷６對此禅宗有深切的體證：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各與塵合，眼與色合，耳與聲合，鼻與香合，舌與味合，身與觸合，意與法合，中間生六識，爲十八界。若了十八界無所有，束六和合爲一精明，一精明者即心也。學道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法縛，不契本心。”《傳心法要》“本是一精明，分爲六和合。一心既無，隨處解脫。”《古尊宿》卷４《義玄》臻于六根互用的境界，就可以無目而見、無耳而聽、非鼻聞香、異舌知味、無身覺觸。《宗鏡錄》卷３：“如彼世人聚見于眼者，此先明世見非眼莫觀，若令急合則無所見，與耳等五根相似。彼人以手循體外繞，雖不假眼而亦自知，此況真見不藉外境。……真見之時見性非眼。既不屬眼，又何假明暗根塵所發……且世間明暗虛幻出沒之相，又焉能覆蓋乎。是以明不能明，暗不能暗也。故雲“則諸暗相，永不能昏”。真性天然，豈非圓妙。所以學人問先德雲：“如何是大悲千手眼？”答雲：“如人夜裏摸得枕子。”” 禅宗傳達六根互用精髓的公案是“雲岩摸枕”公案：
雲岩問道吾：“大悲菩薩，用許多手眼作什麼？”吾雲：“如人夜半背手摸枕子。”岩雲：“我會也。”吾雲：“作麼生會？”岩雲：“遍身是手眼。”吾雲：“道即太殺道，只道得八成。”岩雲：“師兄作麼生？”吾雲：“通身是手眼。”《碧岩錄》第８９則。按：《五燈》卷５《昙晟》作道吾問雲岩。
觀世音菩薩，有千手千眼，但並沒有區分這些手眼來應接衆生，將它們一部分一部分地使用。他運用這些手眼，好像我們在夜裏起來不必使用眼睛，在無我無心的直覺中摸枕頭似的，不是有意地想著用這只手來摸那只眼來看，而是無心自在地使用著千手千眼。答語“遍身是手眼”，意爲在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整個身體。但雲岩雖然說遍身是手眼，仍未脫離曰手曰眼的特殊的器官的觀念，所以道吾說他“只道得八成”。而“通身是手眼”，則謂“通徹全身的都是手眼，所以實際上全身盡構成手眼的用，手眼和身體爲一。……站在全身的立場的菩薩的手眼，是統一感覺的靈動。菩薩的圓通境，禅的真實境，即在這裏”《禅學講話》第１４５頁。 雪窦頌觀音菩薩神通妙用的偉大說：
遍身是，通身是，拈來猶較十萬裏。展翅鵬騰六合雲，抟風鼓蕩四溟水。是何埃磕兮忽生，那個毫厘兮未止。君不見網珠垂範影重重，棒頭手眼從何起？ 《碧岩錄》第８９則
這可以看作是在“遍身是”、“通身是”之後下的又一轉語。雪窦認爲，雲岩和道吾說“遍身”或“通身”，不過是五十步與百步之差，畢竟未能拈出菩薩的手眼，距離悟境不啻十萬裏。兩人的回答，即使像大鵬飛騰展翼如遮天蔽地之雲，抟風而上鼓蕩起四方大海之水，氣勢豪邁，波瀾壯闊，但在千手千眼的觀世音菩薩看來，只不過像一陣灰塵揚起，一縷微風掠過罷了。“君不見網珠垂範影重重”，帝釋天的宮殿前用摩尼珠綴成了一道珠網，每顆明珠都可以映現其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠當中，重重疊疊。雪窦以網珠爲喻，說明事事無礙法界，意謂大悲千手眼和帝網珠相類，如果了解帝網珠，就能夠證得千手千眼的境界，所以詩的末句說：“棒頭手眼從何起？”就是要學人棒頭取證喝下承當，獲得六根互用的解脫自在。《從容錄》第５４則天童頌：“一竅虛通，八面玲珑。無象無私春入律，不留不礙月行空。”
在六根解脫中，可以舉出觸根的解脫來進一步探討。楞嚴會上，跋陀婆羅菩薩述說所證圓通法門之因，“于浴僧時，隨例入室。忽悟水因，既不洗塵，亦不洗體，中間安然，得無所有，宿習無忘。……妙觸宣明，成佛子住”卷５。 入浴時忽然悟到水的因緣，它既不能洗滌塵垢，也不能洗淨身體，始終是中性。無論潔淨與汙垢，它都不粘滯，水性永遠清淨。由此體會水性，可以領悟到本心的實相：心上的妄念，猶如水上的浮塵與波紋。漚生漚滅，以及浮塵與波紋的變化，始終改變不了水性。只要心如止水，靜觀心波、浮塵的變化，皆如夢幻，就能領悟到自性的實際。跋陀婆羅因爲微妙的感觸，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛問衆菩薩修什麼方法才能圓滿通達佛的果地，跋陀婆羅遂認爲從微妙感觸作用去體會，乃是最上乘的妙法。此段經文因圓悟的評唱而成爲禅林的著名公案：
古有十六開士，于浴僧時隨例入浴，忽悟水因。諸禅德作麼生會？他道妙觸宣明，成佛子住，也須七穿八穴始得。《碧岩錄》第７８則
菩薩在入浴時會感悟妙觸，住于佛地，而一般的人雖然也入浴，也一樣的觸，卻不能了悟，這是因爲世人“皆被塵境惑障，粘皮著骨，所以不能便惺惺去。若向這裏，洗亦無所得，觸亦無所得，水因亦無所得。且道是妙觸宣明不是妙觸宣明？若向個裏直下見得，便是“妙觸宣明，成佛子住”。如今人亦“觸”，還見 “妙”處麼？玄沙過嶺，磕著腳指頭，以至德山棒，豈不是“妙觸”？”《碧岩錄》第７８則玄沙欲遍曆諸方，參尋知識，攜囊出嶺，築著腳指，流血痛楚，歎道：“是身非有，痛從何來？”便折回。雪峰問他爲什麼不遍參去，玄沙說：“達摩不來東土，二祖不往西天。”雪峰深以爲然《正法眼藏》卷２。 玄沙能夠不再外求，返歸本心，正是得益于奇妙的一觸：“釣魚船上謝叁郎，趯倒須彌返故鄉。應笑途中未歸客，伶俜旅泊向他邦。”《頌古》卷３１本覺一頌如果能對妙觸有靈活的體會，雖不必入浴，也可于一毫端上現寶王刹，向微塵裏轉大*輪，一處透得，千處萬處一時透。雪窦的詩，教人領會“妙觸” 的妙處：
了事衲僧消一個，長連床上展腳臥。夢中曾說悟圓通，香水洗來蓦面唾。 《碧岩錄》第７８則
“了事衲僧消一個”，眼光明澈、機鋒敏利的禅僧，只要一個就夠了。既然已經了事，就可以“長連床上展腳臥”，這是因爲“明明無悟法，悟了卻迷人。長舒兩腳睡，無僞亦無真”《五燈》卷５《善會》。 了悟的人，連悟的觀念都不存在，如果有一個悟的觀念，就是著相。所以胸中無一事，饑來吃飯困來眠。“夢中曾說悟圓通，香水洗來蓦面唾。”雪窦認爲，說入浴悟得妙觸宣明，對于“了事衲僧”來說，只似夢中說夢。當“了事衲僧”聽到說香水洗浴悟圓通時，會蓦面唾他一口，唾棄他所沾沾自喜的“妙觸”之理。
４．知見的解脫
知見是“存在”的陷阱。“存在”的第一個特點，是它的不能被定義，不能被客觀地認識。我們只能談過去的“存在”，也就是已被客觀化了的“存在”，而對于真正的“存在”，我們不可能使它客觀化，也不可能用語言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格爾焦慮地指出，語言使“存在”發生混亂，甚至有喪失“存在”的可能性。當我們用“存在”二字去討論現實的時候， “存在”二字是空的，不真實的，不可捉摸的。用“存在”二字是我們意欲識辨暫時的指標。當我們感知到那無法再疏離的原有“存在”本身時，“存在”二字便應當劃去。西方人被囚困在語言的牢房裏，海德格爾致力于打破有關宇宙存在的概念結構和由其主宰著的限指限義的語言程式，使物象回到“未限指限義”的原真狀態。被圍困在語言牢房裏的西方人，第一步所要做的就是擺脫語言的桎梏，使物象回歸于“未限指限義”的原真狀態。
知性所帶來的尴尬不僅是西方人的困境，也是禅悟思維之外的其他思維方式所常遇到的困境。知見的限指、限義、定位、定時的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列長短有別、序次分明的符號框架之中，事物的原真性被疏離，人們接觸的不再是原真世界，而是經過語言過濾的符號世界。對知見、語言的這種危險性，《楞嚴經》有清醒的認識：“知見立知，即無明本；知見無見，斯即涅槃無漏真淨。”卷５如果把所知所見的作用，當作是一個可知、能知的東西，那就是無明的根本。如果明白所知所見作用的自性功能，本來是不可見、無形相的，便是無煩惱的清淨心。在禅林中，有一則以改動經文斷句而聞名的事迹：
常閱《首楞嚴經》，到“知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃”，師乃破句讀曰：“知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。”于此有省。有人語師曰：“破句了也。”師曰：“此是我悟處，畢生不易。”時謂之安楞嚴。 《五燈》卷１０《遇安》
安楞嚴此後“讀是經，終身如所悟，更不依經文。此亦決定志中，乘決定信，依義而不依文字之一也。”《大慧錄》卷２２安楞嚴的改動，將經文的意思改爲：知見立，有知有見，有個清淨有個覺性，這個知，本身就是無明根本，就是煩惱；知見無，一切皆空，見到這個就是悟道。這一改動，將知見徹底清除出了禅悟之門，禅悟色彩更爲濃郁。禅僧頌雲：
不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來？自古聖賢皆若此，非吾今日爲君裁。 《五燈》卷１０《遇安》
春草碧色，春水渌波。送君南浦，傷如之何！《頌古》卷３８偃溪聞頌
前一首是遇安臨終付法偈，闡發“教外別傳”之旨：既不是冰雪蔥嶺初祖達摩能夠將禅法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就能將禅道繼承下來。因爲說迦葉得法、祖師西來，都是表象，而禅宗慧命得以延續的重要原因，則是在于對知見的破除，以獲得心靈的自由與解脫。《宗鏡錄》卷３１：“世間生死、出世涅槃等無量差別之名，皆從知見文字所立。若無知見文字，名體本空，于妙明心中更有何物？” 二元對立的觀念，由知見文字所産生，是妄心的流露，而禅悟則不在知見文字之中。“非吾今日爲君裁”，並不是今天特地要裁開原有句讀，而是因爲“自古聖賢皆若此”。禅不在知見文字之中，又怎可尋行數墨拘…
《禅宗思想淵源 第六章 《楞嚴經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…