..续本文上一页而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”《楞严经》卷６对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”《传心法要》“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《古尊宿》卷４《义玄》臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。《宗镜录》卷３：“如彼世人聚见于眼者，此先明世见非眼莫观，若令急合则无所见，与耳等五根相似。彼人以手循体外绕，虽不假眼而亦自知，此况真见不藉外境。……真见之时见性非眼。既不属眼，又何假明暗根尘所发……且世间明暗虚幻出没之相，又焉能覆盖乎。是以明不能明，暗不能暗也。故云“则诸暗相，永不能昏”。真性天然，岂非圆妙。所以学人问先德云：“如何是大悲千手眼？”答云：“如人夜里摸得枕子。”” 禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯》卷５《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，在无我无心的直觉中摸枕头似的，不是有意地想着用这只手来摸那只眼来看，而是无心自在地使用着千手千眼。答语“遍身是手眼”，意为在“遍身”的任何地方，都是手眼，手眼遍于整个身体。但云岩虽然说遍身是手眼，仍未脱离曰手曰眼的特殊的器官的观念，所以道吾说他“只道得八成”。而“通身是手眼”，则谓“通彻全身的都是手眼，所以实际上全身尽构成手眼的用，手眼和身体为一。……站在全身的立场的菩萨的手眼，是统一感觉的灵动。菩萨的圆通境，禅的真实境，即在这里”《禅学讲话》第１４５页。 雪窦颂观音菩萨神通妙用的伟大说：
遍身是，通身是，拈来犹较十万里。展翅鹏腾六合云，抟风鼓荡四溟水。是何埃磕兮忽生，那个毫厘兮未止。君不见网珠垂范影重重，棒头手眼从何起？ 《碧岩录》第８９则
这可以看作是在“遍身是”、“通身是”之后下的又一转语。雪窦认为，云岩和道吾说“遍身”或“通身”，不过是五十步与百步之差，毕竟未能拈出菩萨的手眼，距离悟境不啻十万里。两人的回答，即使像大鹏飞腾展翼如遮天蔽地之云，抟风而上鼓荡起四方大海之水，气势豪迈，波澜壮阔，但在千手千眼的观世音菩萨看来，只不过像一阵灰尘扬起，一缕微风掠过罢了。“君不见网珠垂范影重重”，帝释天的宫殿前用摩尼珠缀成了一道珠网，每颗明珠都可以映现其他所有的明珠，其他所有的明珠又交映在一珠当中，重重叠叠。雪窦以网珠为喻，说明事事无碍法界，意谓大悲千手眼和帝网珠相类，如果了解帝网珠，就能够证得千手千眼的境界，所以诗的末句说：“棒头手眼从何起？”就是要学人棒头取证喝下承当，获得六根互用的解脱自在。《从容录》第５４则天童颂：“一窍虚通，八面玲珑。无象无私春入律，不留不碍月行空。”
在六根解脱中，可以举出触根的解脱来进一步探讨。楞严会上，跋陀婆罗菩萨述说所证圆通法门之因，“于浴僧时，随例入室。忽悟水因，既不洗尘，亦不洗体，中间安然，得无所有，宿习无忘。……妙触宣明，成佛子住”卷５。 入浴时忽然悟到水的因缘，它既不能洗涤尘垢，也不能洗净身体，始终是中性。无论洁净与污垢，它都不粘滞，水性永远清净。由此体会水性，可以领悟到本心的实相：心上的妄念，犹如水上的浮尘与波纹。沤生沤灭，以及浮尘与波纹的变化，始终改变不了水性。只要心如止水，静观心波、浮尘的变化，皆如梦幻，就能领悟到自性的实际。跋陀婆罗因为微妙的感触，明白了自性有如止水的道理，得到了佛法的要旨。佛问众菩萨修什么方法才能圆满通达佛的果地，跋陀婆罗遂认为从微妙感触作用去体会，乃是最上乘的妙法。此段经文因圆悟的评唱而成为禅林的著名公案：
古有十六开士，于浴僧时随例入浴，忽悟水因。诸禅德作么生会？他道妙触宣明，成佛子住，也须七穿八穴始得。《碧岩录》第７８则
菩萨在入浴时会感悟妙触，住于佛地，而一般的人虽然也入浴，也一样的触，却不能了悟，这是因为世人“皆被尘境惑障，粘皮着骨，所以不能便惺惺去。若向这里，洗亦无所得，触亦无所得，水因亦无所得。且道是妙触宣明不是妙触宣明？若向个里直下见得，便是“妙触宣明，成佛子住”。如今人亦“触”，还见 “妙”处么？玄沙过岭，磕着脚指头，以至德山棒，岂不是“妙触”？”《碧岩录》第７８则玄沙欲遍历诸方，参寻知识，携囊出岭，筑着脚指，流血痛楚，叹道：“是身非有，痛从何来？”便折回。雪峰问他为什么不遍参去，玄沙说：“达摩不来东土，二祖不往西天。”雪峰深以为然《正法眼藏》卷２。 玄沙能够不再外求，返归本心，正是得益于奇妙的一触：“钓鱼船上谢三郎，趯倒须弥返故乡。应笑途中未归客，伶俜旅泊向他邦。”《颂古》卷３１本觉一颂如果能对妙触有灵活的体会，虽不必入浴，也可于一毫端上现宝王刹，向微尘里转大*轮，一处透得，千处万处一时透。雪窦的诗，教人领会“妙触” 的妙处：
了事衲僧消一个，长连床上展脚卧。梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。 《碧岩录》第７８则
“了事衲僧消一个”，眼光明澈、机锋敏利的禅僧，只要一个就够了。既然已经了事，就可以“长连床上展脚卧”，这是因为“明明无悟法，悟了却迷人。长舒两脚睡，无伪亦无真”《五灯》卷５《善会》。 了悟的人，连悟的观念都不存在，如果有一个悟的观念，就是着相。所以胸中无一事，饥来吃饭困来眠。“梦中曾说悟圆通，香水洗来蓦面唾。”雪窦认为，说入浴悟得妙触宣明，对于“了事衲僧”来说，只似梦中说梦。当“了事衲僧”听到说香水洗浴悟圆通时，会蓦面唾他一口，唾弃他所沾沾自喜的“妙触”之理。
４．知见的解脱
知见是“存在”的陷阱。“存在”的第一个特点，是它的不能被定义，不能被客观地认识。我们只能谈过去的“存在”，也就是已被客观化了的“存在”，而对于真正的“存在”，我们不可能使它客观化，也不可能用语言去表述它。如果被表述，“存在”也就消失了。海德格尔焦虑地指出，语言使“存在”发生混乱，甚至有丧失“存在”的可能性。当我们用“存在”二字去讨论现实的时候， “存在”二字是空的，不真实的，不可捉摸的。用“存在”二字是我们意欲识辨暂时的指标。当我们感知到那无法再疏离的原有“存在”本身时，“存在”二字便应当划去。西方人被囚困在语言的牢房里，海德格尔致力于打破有关宇宙存在的概念结构和由其主宰着的限指限义的语言程式，使物象回到“未限指限义”的原真状态。被围困在语言牢房里的西方人，第一步所要做的就是摆脱语言的桎梏，使物象回归于“未限指限义”的原真状态。
知性所带来的尴尬不仅是西方人的困境，也是禅悟思维之外的其他思维方式所常遇到的困境。知见的限指、限义、定位、定时的作法，把活生生的世界硬性嵌入一系列长短有别、序次分明的符号框架之中，事物的原真性被疏离，人们接触的不再是原真世界，而是经过语言过滤的符号世界。对知见、语言的这种危险性，《楞严经》有清醒的认识：“知见立知，即无明本；知见无见，斯即涅槃无漏真净。”卷５如果把所知所见的作用，当作是一个可知、能知的东西，那就是无明的根本。如果明白所知所见作用的自性功能，本来是不可见、无形相的，便是无烦恼的清净心。在禅林中，有一则以改动经文断句而闻名的事迹：
常阅《首楞严经》，到“知见立知，即无明本。知见无见，斯即涅槃”，师乃破句读曰：“知见立，知即无明本。知见无，见斯即涅槃。”于此有省。有人语师曰：“破句了也。”师曰：“此是我悟处，毕生不易。”时谓之安楞严。 《五灯》卷１０《遇安》
安楞严此后“读是经，终身如所悟，更不依经文。此亦决定志中，乘决定信，依义而不依文字之一也。”《大慧录》卷２２安楞严的改动，将经文的意思改为：知见立，有知有见，有个清净有个觉性，这个知，本身就是无明根本，就是烦恼；知见无，一切皆空，见到这个就是悟道。这一改动，将知见彻底清除出了禅悟之门，禅悟色彩更为浓郁。禅僧颂云：
不是岭头携得事，岂从鸡足付将来？自古圣贤皆若此，非吾今日为君裁。 《五灯》卷１０《遇安》
春草碧色，春水渌波。送君南浦，伤如之何！《颂古》卷３８偃溪闻颂
前一首是遇安临终付法偈，阐发“教外别传”之旨：既不是冰雪葱岭初祖达摩能够将禅法携来东土，也不是迦叶尊者会心一笑就能将禅道继承下来。因为说迦叶得法、祖师西来，都是表象，而禅宗慧命得以延续的重要原因，则是在于对知见的破除，以获得心灵的自由与解脱。《宗镜录》卷３１：“世间生死、出世涅槃等无量差别之名，皆从知见文字所立。若无知见文字，名体本空，于妙明心中更有何物？” 二元对立的观念，由知见文字所产生，是妄心的流露，而禅悟则不在知见文字之中。“非吾今日为君裁”，并不是今天特地要裁开原有句读，而是因为“自古圣贤皆若此”。禅不在知见文字之中，又怎可寻行数墨拘…
《禅宗思想渊源 第六章 《楞严经》与禅宗思想》全文未完，请进入下页继续阅读…