..續本文上一頁泥于經文？進行創造性“誤讀”，用佛經來印證自己的悟心，正是禅宗一貫的創造性本色。慧能主張“心迷《法華》轉，心悟轉《法華》”，《壇經》經常對傳統的佛學概念賦予新的闡釋。 第二首借用江淹《別賦》中的名句，以“傷如之何”、難以言說的離別情愫比喻不可言傳的禅心。禅心不可言傳，可以言傳、形諸紙墨的，自然是古人的糟粕。只有進行創造性的解讀，以我讀《楞嚴經》，以《楞嚴經》讀我，才能以心印心，接續禅的慧命。洪英禅師的舉唱，與此相映成趣：
“名因法有，法逐名生。名遣法除，性相如如。故《楞嚴經》雲：“知見立知，即無明本。知見無見，斯則涅槃無漏真淨，雲何是中更容他物？”大衆，山僧如是舉唱，未免笑破衲僧口。且道不落笑具一句作麼生道？”良久雲：“深秋簾幕千家雨，落日樓臺一笛風。”《續古》卷１《泐潭英》
洪英禅師雖然沒有改變《楞嚴經》句讀，但同樣認爲如果只是依照原來的經文舉唱一遍，會被有識見的人所取笑。要避免爲人所笑，就得超越經文、知見。禅師引用了杜牧《題宣州開元寺》中的兩句詩：深秋時節密雨，像是給千戶人家挂上了層層的雨簾；落日時分，夕陽掩映的樓臺，在晚風中送出悠揚的笛聲。對這兩種景象，余恕誠先生指出：“一陰，一晴；一朦胧，一明麗。在現實中是難以同時出現的。”《唐詩鑒賞辭典》第１０７２頁，上海辭書出版社１９８３年版。 所言甚確。禅師引用這兩句詩，正是通過使這“難以同時出現”的 “一陰一晴”景象同時呈現，充分利用陰晴這對概念所具有的沖突，破壞常規語碼的規約，對思維定式、“知見立知”發起強烈的沖擊，以超越概念、判斷、推理、分析，達到破除、摒棄知見的目的。因此在欣賞這兩句詩時，就要用摒棄知見、“知見無見”的直覺思維。語言是知見的直接現實，當語言被破除、摒棄後，知見本身就會被懸置、抛棄。這兩句詩之所以“不落笑具”，就在于能將人引向清麗朦胧的現量境。這裏沒有抽象的概念，沒有理性的思辯，唯有憑著禅悟直覺，才可以感知自然的律動，徹見宇宙的本真。
５．修證的解脫
按照佛教一般觀念，修行成佛是一個極其漫長的過程，要經曆無數的艱辛，經由各種階位，才能到達遙遠的佛國，成就圓滿佛身。《楞嚴經》雖然也大談修證的階位，但它本身卻包含著頓悟的成分。禅者對《楞嚴經》中談具體修證階位的繁瑣部分很少注意，而對其中的頓悟部分則倍予青睐。可見禅宗在汲取《楞嚴經》叁昧時，是根據其自身的頓悟風格而有所選擇的。《楞嚴經》中修證的解脫，主要表現在把漫長的修證曆程簡短化，把嚴格的修行範圍寬泛化。
１把嚴格的修行範圍寬泛化
《楞嚴經》主張，“十方薄伽梵，一路涅槃門”卷５， “薄伽梵”，又譯作世尊，是佛的十種名號之一，是對正覺成佛者的另一稱呼。這句經文的意思是說十方一切佛，都是從這一門而得以趣入自性寂滅海涅槃的果地的。《楞嚴經》還說，“歸元性無二，方便有多門”卷６， 指出可以從各種途徑回歸于本元自性。這就將成佛落實于生活，將理想圓成于現實。這種思想，激發了禅僧頓悟直指的靈感：
問：“十方薄伽梵，一路涅槃門。未審路頭在甚麼處？”師以拄杖畫雲： “在這裏！”《五燈》卷１３《乾峰》
乾峰指出，成佛不需遠求，事事的當體都是佛作佛行、涅槃之道。後來又有僧問雲門同一問題，雲門拈起扇子說：“拄杖子勃跳上叁十叁天，築著帝釋鼻孔。東海鯉魚打一棒，雨似傾盆。”《古尊宿》卷１６《匡真》兩人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除學人胸中之妄見；雲門明示“放行”，采取放任自由之法。禅者頌雲：
入手還將死馬醫，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 《從容錄》第６１則天童覺頌
詩意謂其僧已喪失禅悟慧命，乾峰醫治死馬，勞而無功；雲門則施出起死回生的手段，用返魂香加以醫治。兩人的機鋒都相當迅疾，“一人向深深海底行，簸土揚塵；一人于高高山頂立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶豎宗乘” 《無門關》第４８則， 但由于他們都沒有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被譏爲“大似兩個駝子相撞著，世上應無直底人。正眼觀來，二大老總未識路頭在”同上。 克文也批評他們是“和泥合水漢，糞掃堆裏埋卻十個五個，又有甚過！”《古尊宿》卷４２《克文》天童頌古曲體兩位禅師之心，說他們不惜通身汗出，一直將學人逼拶到有個悟入之處，“乾峰一期指路，曲爲初機。雲門乃通其變，故使後人不倦”《黃龍四家語錄·黃龍南》。 兩人都是入泥入水，不惜眉毛墮落。《無門關》頌此公案爲：“未舉步時先已到，未動舌時先說了。直饒著著在機先，更須知有向上竅。”第４８則意思則更進一層，謂兩位禅師的機用在先，好比未舉步便先到，未動口便先說，但縱使這樣，也仍然不是禅宗的大機大用。宗杲頌雲：
□破雲門一柄扇，拗折乾峰一條棒。二叁千處管弦樓，四五百條花柳巷。 《古尊宿》卷４７《雲門頌古》
在自性的澄明之境，雲門扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈雜的青樓，車騎填咽的粉巷，處處都是涅槃之門，可謂“眼見耳聞，何處不是路頭？若識得路頭，便是大解脫路”《五燈》卷２０《自回》。 這就將通往佛祖殿堂的神聖道路，延展到青樓柳巷，爲學人指出了一條親切易行的修行途徑。
２把漫長的修行曆程簡短化
《楞嚴經》在把嚴格的修行範圍寬泛化的同時，還把漫長的修行曆程簡短化。《楞嚴經》爲世人指明了頓悟成佛的修行途徑：“爾時阿難……獲本妙心，…… 說偈贊佛：妙湛總持不動尊，首楞嚴王世希有。銷我億劫顛倒想，不曆僧礻氏獲法身。”卷３這段經文的意旨，“即同初祖，直指人心見性成佛”。 《宗鏡錄》卷３。同書卷２５：“此是圓頓義，非權宜門。如水月頓呈，更無來去。猶明鏡頓照，豈有初終。……一時頓證，則是頓得，不從修得。如觀音“入流亡所”，阿難自慶“不曆僧礻氏獲法身”等，並是頓也。” 經文又說， “如幻叁摩提，彈指超無學”卷５， 其意旨亦如延壽所雲：“且時因境立，境尚本空。時自無體，何須更論劫數多少。但一念斷無明，何假更曆僧礻氏。” 《宗鏡錄》卷１７。同書卷２４：“若開悟時，不隔刹那，便成佛果。所以《首楞嚴經》雲：彈指超無學。如暗室中寶，蘭燭才然，一時頓現。” 禅林頌爲：
東西南北捉虛空，海角天涯信不通。力盡神疲無處覓，萬年松在祝融峰。 《頌古》卷４躥庵顔頌
阿難到處尋求本心，向東西南北、海角天涯尋覓，終究毫無所獲。在經曆了千辛萬苦後，終于放下向遠處尋求的意念，祝融峰頂的萬年松便赫然映入眼簾。這種經由漫長悟道的艱辛而獲得的瞬間頓悟，與宋尼《悟道》詩相映成趣：“盡日尋春不見春，芒鞋踏破嶺頭雲。歸來笑拈梅花嗅，春在枝頭已十分。”從風格上看，前詩如松，枝幹虬勁，氣格高古；後詩如梅，倩影婀娜，香韻襲人。
五、《楞嚴經》的境界論與禅宗思想
從束縛走向自由，人的精神也躍入了一個嶄新的境界。《楞嚴經》指出，人人都有澄明的本心，迷時不減，悟時不增。所謂悟，就是親證宇宙人生的原真態，即“如如”，由此形成了《楞嚴經》境界論的兩大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何語言文字的幹擾、邏輯理性的侵入。其次，在審美觀照中，能所俱泯，觀照的雙方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不著，呈現著高華明淨的審美情調。
１．本來現成的現量境
《楞嚴經》指出，徹悟之人，對“現前種種松直棘曲，皆了元由”卷５， “烏從來黑，鹄從來白。……白非洗成，黑非染造，從八萬劫，無複改移。令盡此形，亦複如是”卷５。 松直棘曲，是原真狀態。這原真狀態，不需要任何知性的分析、論證就客觀存在，本來現成。禅宗深谙此旨，指出在本來現成的境界裏，智性的揣度蒼白無力：“天下事物，皆知識到不得者。如眉何以豎，眼何以橫，發何以長，須何以短？此等可窮致否？如蛾趨明，轉爲明燒。日下孤燈，果然失照。”袁宏道《德山麈談》禅者將此發揮爲禅機，重點在如下幾個方面：
１只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本緣由。僧問趙州是否 “親見”過南泉，趙州答：“鎮州出大蘿蔔。”雪窦頌：“鎮州出大蘿蔔，天下衲僧取則。只知自古自今，爭辨鹄白烏黑。”圓悟謂“雖知今人也恁麼答，古人也恁麼答，何曾分得缁素來。雪窦道，也須是去他石火電光中，辨其鹄白烏黑始得。”《碧岩錄》第３０則這種“辨”，是般若直觀的“辨”，高度濃縮著邏輯與知性，而又超越了邏輯與知性。
２既然本來現成，禅者就當順應這一切，抛卻理知的桎梏，靜觀森羅萬象的氤氲化生，獲得精神生命的絕對自由。“火不待日而熱，風不待月而涼，鶴胫自長，凫胫自短。松直棘曲，鹄白烏玄，頭頭露現，若委悉得，隨處作主，遇緣即宗。竿木隨身，逢場作戲。”《圓悟錄》卷１“凫短鶴長，松直棘曲。李白桃紅，山青水綠。與麼酬，千足萬足。禅房一枕黑甜余，方信無由容寵辱。” 《青州百問》
３縱使在原初的狀態中，直曲黑白仍只是相對的概念，它們實際上是同中有異，異中有同：“天左旋，地右轉，是平等法。雲開日出，雨下雷興，是平等法。松直棘曲，鹄白烏玄，是平等法。”《續古》卷４《慈航樸》從相異的角度來說，鹄白烏玄，松直棘曲；從相同的角度來說，也可以說松曲棘直，鹄黑烏白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，烏便玄。洞山道這裏也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底烏。”《五燈》卷１５《曉聰》
２．能所俱泯的直覺境
《楞嚴經》說菩薩“初于聞中，入流亡所。所入既寂，動靜二相，了然不生。如是漸增，聞所聞盡，盡聞不住；覺所覺空，空覺極圓。空所…
《禅宗思想淵源 第六章 《楞嚴經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…