法眼宗禅詩
叁、法眼宗禅詩與大乘佛典
吳言生
［臺灣］東大圖書公司，《經典禅詩》，2002年11月初版
第135—143頁
叁、法眼宗禅詩與大乘佛典
禅宗五家七宗都重視教外別傳，同時對佛教經典也給予了充分的注意。從法眼宗的禅修實踐來看，法眼宗對經典最爲看重，並擅于熔鑄經典義理而形成自己的宗風特色。五家七宗中，其他諸宗多是以開創者弘法之地來作爲該宗的名稱，唯獨法眼宗是用文益的谥號“大法眼”來命名，顯示了法眼宗注重佛法眼目的特色。文益《因僧看經》偈雲(《法眼錄》)：
今人看古教，不免心中鬧。
欲免心中鬧，但知看古教。
這首禅偈表明了法眼宗對經典的基本態度：既不迷信經典，又很重視經典。叁乘十二分教，數如恒沙，名相繁複，研讀這些卷帙浩繁的佛經，容易陷在名相的沼澤中，難以通曉其義，佛經反而成了悟道的“理障”，使修行難以圓滿。但是，如果不研讀佛經，沒有理論的指導，修行又會成爲盲人摸象，容易誤入歧途。因此，要想獲得正法眼，就必須研讀古教。于是，研讀佛經遂成了法眼宗的明確主張。玄本見僧看經，作頌說：“看經不識經，徒勞損眼睛。欲得不損眼，分明識取經。”研讀佛經，貴在“識”經，以一雙慧眼領略經文所傳達的佛心，否則就是白費精力。
其一，吟詠楞嚴叁昧的禅詩。
《楞嚴經》七處征心、八還辨見兩大公案，明白指出墮入煩惱窠臼者，都是心目爲咎。要脫離心目的桎梏，才能獲得心靈的自由，它的要旨在于“聞心”“見性”，亦即刊落聲色，明心見性。見聞之性、自性有周遍、大全、不滅的性質，參禅者要“隨緣無作，動寂常真”，在隨順時節因緣、或動或寂中，保持自己的純真清明的本性。
清除知見是楞嚴叁昧的重點。遇安禅師閱《首楞嚴經》，到“知見立知，即無明本。知見無見，斯即涅槃”，遂破句讀爲：“知見立，知即無明本。知見無，見斯即涅槃。”有人提醒他：“破句了也。”遇安卻說：“此是我悟處，畢生不易。”時人稱爲安楞嚴。遇安的改動，將知見徹底清除出禅悟之門，與法眼宗“般若無知”的宗風合若符契。遇安臨終前作偈示弟子(《遇安》)：
不是嶺頭攜得事，豈從雞足付將來。
自古聖賢皆若此，非吾今日爲君裁。
既不是大庾嶺頭達摩初祖將禅法攜來東土，也不是迦葉尊者會心一笑就將禅道繼承下來。因爲迦葉得法、祖師傳法，都是表象，而禅宗慧命得以延續的真正原因，乃在于對知見的破除，獲得心靈的自由與解脫。“非吾今日爲君裁”，並不是遇安故意要裁開原有的句讀，而是因爲“自古聖賢皆若此”。禅不在知見文字之中，又怎可尋章摘句拘泥于經文？進行創造性“誤讀”，用佛經來印證悟心，正是禅宗一貫的創造性本色。悟心不立知解。朋彥博學強記，自恃精于《楞嚴經》，向慧明诘難，慧明引《楞嚴經》“一人發真歸源，十方虛空悉皆消殒”之語相诘：“今天臺山嶷然，如何得“消殒”去！”朋彥無法對答。 可見，僅憑知解是難以得楞嚴叁昧的。文遂嘗參究《楞嚴經》，撰成專著，參谒文益。文益用《楞嚴經》八還來勘驗他，問他明還什麼，文遂根據經文回答說，明還日輪。文益進一步追問，日還什麼，文遂懵然無對。文益遂令他燒掉所注之文，文遂自此“始忘知解”，究明本心。
法眼宗對楞嚴叁昧的汲取，重點正在清除知解上。匡逸示衆：“人且自何而凡，自何而聖？于此若未會，可謂爲迷情所覆，便去離不得。迷時即有窒礙，爲對爲待，種種不同。忽然惺去，亦無所得。譬如演若達多認影迷頭，豈不擔頭覓頭。然正迷之時，頭且不失。及乎悟去，亦不爲得。何以故？人迷謂之失，人悟謂之得。得失在于人，何關于動靜。”(《匡逸》) 《楞嚴經》的演若達多失卻頭譬喻指出人人皆有自性，在悟不增，在迷不減。匡逸指出，人們之所以有凡聖的不同，是由于有迷悟之別。墮入知解即是迷，清除知解即是悟。由此可見，法眼宗汲取楞嚴叁昧見聞之性周遍大全的精髓，啓發參禅者在現象界中保持純明的本性，以獲得見聞之性的超越，並主張只要清除了知見，便可開悟成佛。
其二，吟詠金剛般若的禅詩。
金剛般若的最大特點是掃相。瑰省臨入滅前，“寶樹浴池，忽現其前”，呈現出祥瑞之相，而禅師卻借用《金剛經》名句，平靜地說：“凡所有相，皆是虛妄。”叁日後集衆言別，安坐而逝。其言行作略，深得金剛般若掃相之神髓。文益一日與李差同觀牡丹花，李差命他作詩，文益遂吟成一首(《法眼錄》)：
擁毳對芳叢，由來趣不同。
發從今日白，花是去年紅。
豔冶隨朝露，馨香逐晚風。
何須待零落，然後始知空？
李差讀罷，頓悟其旨。此詩形象地表達了文益的體空觀。體空觀是不待析破色、心諸法，而直接體達“因緣所生法，當體即空”之觀法。《叁論玄義》謂：“小乘拆法明空，大乘本性空寂。”與小乘析空觀不同，大乘不待分析壞滅一切有爲法的事體，而直接體達其當體即空。在大乘看來，因緣所生之法如夢如幻，並無實性，洞察當體即空，即是體空觀。《心經》：“色不異空，空不異色。色即是空，空即是色。”《維摩經·不二法門品》：“色即是空，非色滅空，色性自空。”僧肇在《注維摩诘經》卷八中發揮說：“色即是空，不待色滅然後爲空，是以見色異于空者，則二于法相也。”與一般人從色、香、味、觸的感性世界中得到感官享受不同，文益從斑斓絢爛的感性世界中，體悟到了緣起性空、遷變流轉、當體即空的人生宇宙之無常，以般若慧眼燭破緣生幻相，從而不爲色相所染，保持了心境的虛明澄澈。
金剛般若最大特點是隨說隨掃，法眼宗汲取金剛般若神髓，在啓發學人時，往往采取隨說隨掃的方法。道恒上堂，衆人才集，便說：“吃茶去。”或者說：“珍重。”或者說：“歇。”並作頌一首(《道恒》)：
百丈有叁訣，吃茶珍重歇。
直下便承當，敢保君未徹。
吃茶、珍重、歇，相當于滅卻機心的大死，這是參禅的第一步。但如果執著于這大死，則又不能見道。因爲大死之後倘不能大活，不能發揮真如自性的活潑妙用，就會沈于斷滅空。道恒擔心學人執著于他的叁訣，所以說出之後，立即予以掃除。學人問禅師：“如何是正真一路？”禅師答：“七顛八倒。”禅師之答，旨在啓發學人在煩惱的現實生活中證悟佛法真谛，但學人聽了之後說：“恁麼則法門無別去也。”這就執著于法門無區別，容易産生將“七顛八倒”與“正真一路”簡單等同的弊病，故而禅師遂立即掃除：“我知汝錯會去。”又如這一段對答：“如何是佛？”“汝是甚麼人？”“莫便是也無？”“是即沒交涉！”學人的問題，是離開現實別求佛祖。針對這種情況，禅師采取截流之答，指出每個人都是佛，腳下的生活就是禅悟境界。學人執著于這種認識，因此禅師又立即再予掃除。掃到無可掃，方見本來心。法眼宗通過對金剛般若的神妙運用，達到了一切現成、無住生心的禅悟之境。
其叁，吟詠維摩不二的禅詩。
法眼宗啓發學人超越矛盾的常用方法是不二之對：“如何是吹毛劍？”“擀面杖。”又如：“如何是清淨伽藍？”“牛欄是。”答語與對語看似截然對立，旨在斬除學人的分別心。一旦分別心被斬斷後，世俗坐標中對立的意象就可以同時在禅境自由自在地呈現了。僧問慶璁“東山西嶺青”意旨，慶璁作偈以答(《慶璁》)：
東山西嶺青，雨下卻天晴。
更問個中意，鹁鸠生鹞鷹。
運用不二法門的法眼宗禅詩，完全泯滅了二元分別識，流宕著“泥牛行處，陽焰翻波；木馬嘶時，空花墜影”的禅定直覺意象，描摹出一幅又一幅不可思議境。
其四，吟詠楞伽唯識的禅詩。
《楞伽經》主張叁界唯心，萬法唯識。《楞伽經》卷二說“叁界唯心”，謂叁界(欲界、色界、無色界)所有現象都是一心所變現，心爲萬物本體，此外無別法。佛教通常把唯識宗看作相宗，把華嚴宗看作性宗。不論性宗還是相宗，都認爲一切諸法皆由一心所現，故說萬法唯識。但對這個“心”的含義，性、相兩家說法不同。相宗指阿賴耶等心識，以此證成阿賴耶緣起乃唯識所變之義；性宗則指如來藏之自性清淨心，即真如隨緣生起諸法之義。從法眼宗的實際情況看，法眼宗在論叁界唯心、萬法唯識時，更偏重于唯識宗的立場。文益頌《叁界唯心》曰(《法眼錄》)：
叁界唯心，萬法唯識。
唯識唯心，眼聲耳色。
色不到耳，聲何觸眼。
眼色耳聲，萬法成辦。
萬法匪緣，豈觀如幻。
山河大地，誰堅誰變
叁界唯心，萬法唯識。但唯心唯識，並不意味著眼聲耳色式的觀物。法眼宗強調萬物有其原本的秩序，自然天成，眼觸色成形，耳應聲爲響。眼見色，耳聞聲，宇宙萬法才會顯示其原本的規律和秩序。眼色耳聲，就是一切現成。一切事物，都是緣起而有，因此以慧眼觀之，世界猶如夢幻般存在。山河大地似乎是永恒的，但在這個“堅”的表象背後，卻涵蘊著“變”的鐵律。法眼的意圖，是教人證入“遠離于斷常，世間恒如夢”(《楞伽經》卷一) 的不二智。法眼門人德韶作偈：“通玄峰頂，不是人間。心外無法，滿目青山。”法眼贊爲“即此一偈，可起吾宗。”在詩中，德韶以“通玄峰頂”作爲學禅達到的境界，認爲學禅達到了峰頂時，已經超脫了塵寰萬象，與人間完全不同了。但萬法唯境，境是心現，因而心外無法，隨處可以看到禅境。處處皆禅，不待他求。
唯識宗所立叁自性之一是圓成實性(在《楞伽經》中稱作“成自性”)，指真如(諸法所依之體性)具有圓滿、成就、真實等叁種性質。法眼《圓成實性頌》雲(《法眼錄》)：
理極忘情謂，如何有喻齊。
到頭霜夜月，任運落前溪。
果熟猿兼重，山長似路迷。
舉頭殘照在，元是住居西。
參禅的第一步是窮理，理明到了極點，言語道斷，心行處滅，妄念全消，就是“忘情謂”，到了這個地步，任何比喻都用不上，任何語言都是多余，因爲此種境界根本無法表述。盡管如此，作者仍然采用了一組玲珑意象加以象征：空山阒寂，皓月高懸，在深秋的夜空倍顯皎潔。但它並不留戀碧柔的蒼穹，而是任運無怨地墜落到前溪，既無戀天心，亦無映水意。這是不被任何意念所束縛的無心的世界，法喜充滿，道果成熟，但要走的路還很長。層巒疊嶂容易使人迷失方向，必須精進不懈才能抵達終點。經曆了艱辛的跋涉，修行者于山窮水盡處，蓦地發現一抹清麗的曉月余光，映亮了自己原來的住處，見到了靈靈明明的本來面目。此詩用象征手法，表達了作者對圓成實性的感悟，同樣呈現出法眼宗一切現成的感悟指向。
《經典禅詩 第六章 法眼宗禅詩 叁、法眼宗禅詩與大乘佛典》全文閱讀結束。