..續本文上一頁得晚一些也就是說佛有些降低標准的方便說法在其中。比如在叁轉*輪當中，佛就確定地說了關于如來藏跟依他起性之間有一個自證分。“自證分”這個名詞，以後大家是要接觸到的，我們暫時有這麼一個了解就可以了。

　　 唯識宗的教義有一些特點。它是說所有的外境事實上都不能離開“識”、都不能離開人的認識，不管認識的層次是高還是低。如果離開了識，外境就沒有，空洞無物。我們這個外部世界的所有的環境，我們世界的美好和不美好、汶川地震的淒慘和奧運會的光彩，如果沒有自己的認識、這個“識”在這裏，這一切都將是空洞無物、什麼都沒有，離開了識就沒有外境。但是反過來說，我們的心識真的是有的。所以建立了叁種自性，建立了第六識、第七識和第八識。第六識就是所說的遍及所的自性。第六識是最膚淺最粗大的，看到什麼事就執著什麼事，有什麼不順的事就煩惱什麼事，這個就是遍計所執自性，叫做遍計所執性。第七識呢，深入一點，就像我們在夢中的，所謂獨頭意識，像這樣的，這個叫做依他起性。還有最後的圓滿佛性，叫做圓成實性。說這叁種性一定是真實有。

　　 中觀派曾經跟他們産生過討論，就說你如果說真實有的，那麼從佛性到依他起性這個建立之間總要有個過程，從什麼都沒有到突然有了這個中間必定有個過渡階段。佛是完滿的大空性，從大空性過渡到有執著的一個起源，這之間肯定要有過渡階段，從無到有是怎麼産生的？這個念頭，從什麼都沒有到真的一下子什麼都有了，是怎麼産生的？這是念頭的事。我們如果說打一個不是念頭從無到有的比方，而是打一個人從無到有的比方，我們可以問問上帝，你說上帝造人，這個從無到有到底是怎麼造出來的？有人就說是從泥巴造出來的。如果是泥巴造成的人應該也是泥巴，它不應該是活著的人。那麼從不能動的泥巴到活著的人，這個之間到底是給他加入了什麼，才能讓人活著？才能讓世界上有這麼多男人和女人？這是一個問題，是唯識宗確定了“識”是真的有、離開了識就沒有外境這個宗旨之後遭到的置疑。

　　 那麼中觀的這個派別呢？剛才所說的最下面(整理者注：指板書)，也是佛日照中天正中年時的說法，全階段所講述的要義。這裏的要義是說，分成二谛來進行說明：世俗谛和勝義谛。二谛的這個說法，以後我們經常要用的。世俗谛，就是當我們還在世俗階段的時候，應該確認的真理。勝義谛，就是我們成爲聖人了、了知了這個佛果的智慧以後或者親證了佛果的智慧以後，在那個時候要知道的真理、要遵守的真理。中觀學派說，世俗谛要分成兩部分，要分成暫時的世俗谛和究竟的世俗谛。世俗谛在暫時的階段，一切有。世間人怎麼理解，我就怎麼理解，我現在理解到什麼，它就真的存在，它就真的實有。那麼，究竟的世俗谛是什麼呢？究竟世俗谛，那就是佛的智慧。對于凡夫來說得不到，但那是理想。所謂究竟的世俗谛就是說，比如我看這個杯子是鋼的，上面還有一些圖案，這就是暫時的世俗谛，它就是存在的。我們隨許它就可以了，就是順應這個因緣，承認它是真實有就可以了。那麼究竟的世俗谛是什麼呢？究竟世俗谛說：事實上它的體性、它的自性是空性的，它這個空間的事物是因爲我對它有這個形式的執著，所以它看起來産生了，事實上它是一個沒有發生過的空間而已。世俗谛分成了暫時和究竟以後，那勝義谛是什麼呢？勝義谛就是圓滿的佛智慧，就是佛看到的一切法都是沒有自體的，在中觀的學問裏面，常常說“無自性”。“性”是什麼？就像性情、或者體性，“性”指的就是自體、實體。無自性就是沒有自己的實體，也就是說，在現象界當中沒有形式上的存在。

　　 這四個宗派，大致上就是我們在學習中觀，學習這一部佛法概論中所要有的基本概念：即有部、經部、唯識和中觀。

　　 中觀的這個派別，繼承人在龍樹菩薩。事實上，真正對于完整佛法産生四種派別認識是在佛圓寂以後的叁百年左右，那時龍樹菩薩也應世。在此之前，佛教出現過一段觀念比較混雜的時期。比如說，首先就因薩婆多部分出了經量部，由此繼續地下分，在佛圓寂後的叁百年之間，佛教的僧團總共分成了二十個部派。因爲每個僧團的觀點不同，就形成了獨立的派別，也就是說一個僧團一個派。那麼，大的僧團，它可以建立很多分支，遍布全國，它的影響力可以非常的深廣；而小的僧團，哪怕只是山裏面的一個寺廟，只有一兩百位僧人，他們也形成一個獨立的派別。總共有二十個派別。後來到那爛陀寺的佛法開始中興以後，龍樹菩薩把這二十派別的觀點進行歸納，加上他自己對于中觀見的最終決策，就形成了四部宗派的這樣一個理解方式，在那爛陀寺使佛法的旗幟得到高揚。因爲這四部宗派就讓所有紛雜不堪的佛教典籍、佛教觀點都能夠各就其位。我們不能站在最高的理論水平上，說佛陀當年所說《大毗婆沙論》當中的法是不了義、就不用它，這就不對了，因爲凡是佛所說的法，他一定針對了一些問題。等到這個次序的概念——四部宗派形成了以後，就各安其位，比如《大毗婆沙論》裏面所說的觀點，就安在有部派當中。在那爛陀寺形成了一個佛教真正完整的一個秩序，這是釋迦牟尼佛圓寂以後前所未有的情況。所以當時世人把龍樹菩薩稱爲“第二能仁”，也就是第二位佛，或者稱爲第二位吉祥怙主。

　　 龍樹菩薩有一位弟子叫做提婆，龍樹、提婆被後來的人稱爲“龍樹二父子”，對他們同樣尊重，因爲他們的觀點沒有任何區別，包括龍樹菩薩正見的觀點，提婆菩薩都不對它進行過多的分析，說法的模式也幾乎相同，完全運用龍樹菩薩的論點。在這種情況之下，龍樹和提婆二父子是被共同尊重的，他們之間看起來是沒有任何區別的。

　　 提婆菩薩往後，他有了一位弟子，叫做佛護論師。佛護論師就把龍樹、提婆二父子的觀點進行廣泛的诠釋，尤其是對有密義所指而沒有說得太直白的話語、修行模式和現象界的真相揭示得更爲徹底。但就是因爲揭示得更爲徹底，就遇到了對手，遇到了很多很多的對手，最厲害的一個是在他之後有一段時間的清辨論師。

　　 清辨論師曾是印度一個大國的王子，這個王子可是不得了的，他後來組建僧團，遊學于印度全境，走到哪裏都沒有人敢來反對他，因爲實在是辯論不過他。印度當時對于辯論極其尊重，如果辯論不過，你得把自己的頭發剃了給他做徒弟。如果你有能力，你就跟他辯，但是有危險。清辨論師就用這種方式浩浩蕩蕩收了五六千弟子，遊行諸國，跟孔子當年的周遊列國一模一樣，走到哪裏就給國王出主意、或者是給寺廟去作剃度，這些經常有。

　　 清辨論師就批評佛護論師，他提出來一個觀點。佛護論師是圓滿的中觀見觀點，但清辨論師提出：外境肯定是真實的，但是心可以有染汙的、可以有清淨的，我們修行解決的就是心的問題，對于外境的問題是不解決的。比如說一個人在那裏打坐，所謂成佛的過程，從一個凡夫到“咵嗒”一下成佛了，對于外人來說並沒有什麼意義，如果有第叁者在旁邊看著他在這個地方打坐，他的全過程在第叁者看來他還是個凡夫，因爲外境是真實不變的，就像我們的地球和外部世界一樣，永恒是實有。成佛的過程是你自己受用的，是你內在的對于自我生命的一個提升過程。這個觀點聽起來很漂亮，現在也有一些居士們，或者也有法師說法就沈浸在這樣一個水平當中，“成佛是自己的事啊，跟外面沒有關系呀”這個我們常常能聽到。但是，事實上這個觀點就是當時清辨論師最爲執著的，執著到了什麼程度呢？執著到所有的外境一定是真實存在，即使成佛了這個外境也不可能消失。那麼在這種情況之下，清辨論師他會一定程度地反對淨土的說法。因爲所謂淨土和不淨土，對于我們的這個世間來說，它只要是存在的，淨土就不可能兌現到現在的生活環境當中來。如果把這個觀點拿出來，那佛教可有一場激辯。就是現在拿出來，也一定會有很多法師，包括居士們去贊同，來維護這個觀點。但是這個觀點的水平有限。我們先了解一下，到後面一步步地來向下分析。

　　 清辨論師立的宗派就是外境真實，心可以空。但是他這個觀點遇到了另外一個強有力的對手——護法論師。玄奘大師到印度去求的很多就是清辨論師和護法論師的法，他爲什麼要把他們之間的這個紛爭辯論都給求回來呢？因爲他考慮到，這些佛教的觀點，看起來一個是極左、一個是極右的，但是在極左和極右的辯論之下，人們可以獲得中觀見。玄奘大師的確在曆史上立下了這麼一個功。

　　 那麼有沒有對于中觀見圓滿的诠釋？在中國還是有的。龍樹菩薩把後來的法要傳給佛護論師以後，這個法要傳給莎車王子，莎車王子就傳給鸠摩羅什大師。鸠摩羅什大師對于徹底的中觀見在中國的應用，他是交給他的一位弟子僧肇論師去完成的。僧肇論師寫了一部《肇論》，在魏晉時期，這部《肇論》破除了中國當時般若體系的六家七宗，非常清淨地把中觀應成派的觀點樹立在了中華大地上。可是我們學佛人一般對這些是聞所未聞。從今天開始，大家要留心，該要去了解的了解一下。雖然有這樣圓滿的中觀見的樹立，但事實上也有後面的很多波折。《肇論》寫成是在公元四百多年，月稱論師是遲了兩百多年以後才在印度出生。可以說這種圓滿的中觀見來到中國，比在印度成熟的時間更早，因爲龍樹菩薩的傳承提前來到中國了。但很可惜，叁論宗、《肇論》這些宗派形成了以後，後來沒有被很好地傳承下來，出了一些問題。

　　 佛護論師的觀點被清辨論師常常批評，但是護法論師就反對清辨論師。護法論師就說：“清辨論師啊，你看起來是一個國王的王子，表面上統攝了五、六千大衆，事實上你沒有什麼本事，你只會拿古人當紙老虎來打，他要是活著你跟他試試？”所以他認爲清辨論師實際上對于佛護論師的批評都是有很多偏頗之處的，而且就水平來說達不到佛護論師的水平。護法論師針鋒相對地提出一個跟清辨論師徹底相反的觀點，以這個觀點來立宗，並且引用了很多的經論作爲教證，來讓他自己進入了中觀學派。他立的一個宗派就是：心是真實存在的，可以是清淨的，可以是不清淨的；但外境是一定沒有的，外境一定是沒有自體的、沒有自性的、沒有實體的，外境一定是幻化的。他跟清辨論師針鋒相對。

　　 在佛護論師和清辨論師之後的一段時間，月稱論師出現了。月稱論師他這個人的地位跟龍樹菩薩十分相似。他一開始學過外道，後來皈依佛教，他母親同意了之後又出家了。到了寺廟以後學習一段時間，後來到大廟裏去學習，到那爛陀寺去學習。龍樹菩薩寫《中觀論頌》的時候是做那爛陀寺的方丈，月稱論師後來住持那爛陀寺也是做方丈，也是在這個階段寫下了《入中論》。月稱論師的《入中論》對于龍樹菩薩的《中觀論頌》把握得非常嚴謹，進行了細化。佛護論師因爲要诠釋龍樹菩薩的密意而被批評了，而月稱論師把批評者又批評了，他把龍樹菩薩的密意指示得非常清晰，用《入中論》來奠定了應成中觀派的真正的結構。而且有一個什麼好處呢？我們如果現在來讀《中觀論頌》，我們會覺得有一點摸頭不知癢，因爲沒有使用叁轉*輪和四部宗派的邏輯關系來進行比較，所以我們很難對于各種繁雜的觀念進行歸類，這是一個原因；第二個原因：我們現在在學佛過程當中常常需要一個次第論，所謂次第論，即：從凡夫經曆菩薩的初地到一直到十地到佛果。這個修爲次第我們一定需要，如果我們沒有，而光是進行觀點的辨析就會覺得自己雲裏霧裏不知道哪裏去了，自己該怎麼修弄不清楚，自己在什麼位置也弄不清楚。所以我們常常需要對號入座，在這種情況之下次第論也需要。對于世間的觀點來說，龍樹菩薩的《中觀論頌》裏面並沒有辯論那麼細，而月稱論師的這部《入中論》剖析得非常細致。因爲他每一個論點的推出都是拿當時非常經典的辯論案例來進行說明的。這種辯論案例有佛教和佛教之間辯論的，有佛教和外道之間辯論的，還有佛教和當時的一些社會團體包括一些黨派來進行辯論的，這些都有，而且把這些辯論也捋出了次第：也就是最邪惡的觀點是什麼？比較糟糕的觀點是什麼？稍微好一點的觀點是什麼？比較如法一點的外道是什麼？完全可以入內道的外道是什麼？然後，小乘是什麼、大乘是什麼、唯識是什麼、中觀是什麼。從最低的邪見破起，一直破到了最終的中觀應成派，凡是有不符合應成論點的全部都破，從頭破到尾。這樣一來，從觀點來說，從世間的到出世間的都捋順了，我們都能對號入座了；從修行的過程來說，我們從開始信佛一直到成佛，全過程都能對號入座，我未來走什麼路，我現在在什麼位置，我以前走過了什麼路，都能弄得很清楚。這樣一來，月稱論師的《入中論》在當時的印度可以說是一刹那之間家喻戶曉，尤其是那爛陀寺把它作爲鎮寺護法的核心論典。

　　 在月稱論師之後又出生了一位靜命論師，他的梵文名字叫做菩提薩埵，他又把月稱論師和唯識宗的觀點進行一個調和。他調和了以後，也分成世俗谛和勝義谛兩部分來進行說明。他說世俗谛沒有外境而有心，在勝義谛心也沒有。像這樣分開來說，他也建立了中觀的派別，被稱爲中觀的自續派。

　　 于是，派別的結構就完全形成了：月稱論師是中觀應成派的，靜命論師是中觀自續派的，清辨論師叫做順經部行，護法論師叫做順瑜伽行。這樣，在大乘的內部四部宗派也形成了。形成了以後，我們將來的學習都按照這個框架去進行歸納也就簡潔了。正是因爲我們現在智慧有限，所以我們需要歸納，如果智慧足夠，我們從來不需要去歸納。

　　 所謂《入中論》，像剛才這麼一分析，事實上在四部宗派裏面它被列在了中觀學派當中的最高位置——中觀應成派上。就現在來說，《入中論》是藏傳佛教的五部宗派立宗的共同依據。可以說，我們學習了《入中論》之後才知道什麼是真正的藏傳佛教，否則我們真的是盲人摸象，是有一點自卑的。

　　 組織結構

　　 《入中論》對于佛法的講述用了兩個大的步驟：第一個步驟就是深見，他講甚深觀點的時候屬于般若無相這個大系所攝；他另外講廣行，廣行是爲像《十地經》、《寶鬘論》，還有《十地經論》、《華嚴經》這個系統所攝持。深和廣的這兩部分，《入中論》都圓滿地兼顧到了，所以我們學這一部論有了很多保障。不要擔心還有哪部分學得不夠，或者是學這部論會缺哪一部分的知識需要去彌補。暫時不要想那麼多，先把這一部論總的結構掌握了再說。

《《入中論》第一次課程 第一講之：《入中論》教乘所攝》全文閱讀結束。