《入中論》第八次課程總第十五講之：本無宗

　　主講人: 上明下賢法師

　　主辦：北大禅學社

　　時間：2009年5月10日晚

　　地點：北京大學二教407室

　　本無宗

　　在這個宗派之外還有道安大師的“本無宗”。

　　道安大師“本無宗”的形成也有一個不太如願的過程。道安大師其實對于鸠摩羅什大師十分敬仰，在鸠摩羅什大師入關之前的二十年左右，道安大師仰盼著鸠摩羅什大師能夠入關。他知道自己的修行，跟佛的衆多的典籍進行對照，還有不圓滿的地方。但是鸠摩羅什大師沒有入關。第一，教理沒有完整地傳播進來。第二，鸠摩羅什大師作爲一個成就者，這位實際修行的指導者也沒有進來。道安大師曾經很多次勸苻堅，勸他直接把鸠摩羅什大師迎請入關。苻堅這個人對于道安大師非常尊重。有段時間因爲慧遠大師來南方，道安大師也跟慧遠大師見個面(慧遠大師是道安大師的弟子)。來南方之前，慧遠大師在北方跟道安大師學安那般那，並且給別人傳授內觀、禅觀。等慧遠大師來到南方了以後，慧遠大師就盡力搜索大乘的佛法，來學習、傳授。苻堅後來接道安大師去北方。接他去北方的路上，苻堅對于道安大師持弟子禮，非常尊重他。道安大師就想請苻堅去把鸠摩羅什大師接進關來。而苻堅自己卻跟鸠摩羅什大師的緣分並不很好，所以在他統治的那段時間，始終沒有把鸠摩羅什大師迎請進來。

　　在苻堅的統治結束以後，姚秦的階段中，姚興非常信仰鸠摩羅什大師。他直接把鸠摩羅什大師迎請到了內地。所以後來鸠摩羅什大師翻譯的經典，所使用的名號多是“姚秦”。在中間還有一個過程。

　　當時不光是苻堅的因緣不符，苻堅下面有一個大將叫呂光，呂光對于鸠摩羅什大師也不滿。等到呂光過世了十年，姚興把呂光的殘部滅了以後，才把鸠摩羅什大師迎請入關。就因爲這種種因緣，道安大師的過世跟鸠摩羅什大師到內地隔了十年的時間。道安大師當時所創立的“本無宗”沒有得到完善，也就成爲後來被破的一個對象了。

　　破除“本無宗”跟破其他宗派的方法都不一樣!

　　本無宗當時幾乎被定爲國教。安世高和道安大師弘揚的主題都在這個“本無宗”的基礎上。也就是說，除了教大家來學習安那般那禅，他們還有一個思想，可以在大乘佛法中定位。這個思想早年每個大師都有。如果相比較于現在的《清淨道論》，比《清淨道論》要高一籌，因爲有趨向于大乘佛法的一個思路在。可以說，當時佛教的主力都在中部和北方，中部和北方所興盛的都是“本無宗”。慧遠大師、昙鸾大師、道綽大師、安世高大師、佛陀跋陀羅大師，當時在中部和北方積極活動的這些大師,很多曾是本無宗的信仰者和傳承人。

　　後來慧遠大師離開長安去了廬山。他去廬山也是有個原因的。慧遠大師和佛陀跋陀羅大師在長安的弘傳禅法都影響一時。但是後來，國主不滿慧遠大師的主張，對于佛陀跋陀羅大師弘傳的禅法覺得比較合理，而慧遠大師始終都偏于對于淨土的信仰，當時的國主就覺得不好接受，慧遠大師幹脆就避開了。離開之前，慧遠大師和佛陀跋陀羅大師大吵了一架，也是因爲教理。這次吵架弄得大動幹戈，包括後來鸠摩羅什大師他們也都知道這件事。

　　因爲吵架，佛陀跋陀羅大師這一批人就繼續弘揚安那般那禅，而慧遠大師幹脆就來南方了。因爲他對于如來藏的理解，所以他後來就越發想找到更好的理論依據，想找到空性見和如來藏沒有矛盾的理論依據。爲找到這樣的經典，他極其關注鸠摩羅什大師入關。

　　後來鸠摩羅什大師被姚興接進來，他高興極了。鸠摩羅什大師還在路上，他的信就寫過去了，說：“你翻譯經典先寄給我。”鸠摩羅什大師果然也是這樣。

　　但是，慧遠大師始終沒有直接往北方做弟子，因爲他的思想裏面，仍然覺得般若和如來藏還有融合的可能性。般若和如來藏，他有中觀和淨土宗融合的傾向，最終這件事也做成了。雖然北方的昙鸾大師和道綽大師受中觀影響以後，他們弘揚的淨土宗頗具特色，但實際上真正被稱爲立宗開山之祖的還是慧遠大師。慧遠大師雖然跟道安大師有師徒的關系，但慧遠大師的思想進步得非常快。所以慧遠大師在六家七宗裏面一個宗都不占，因爲他調整得非常快，跟僧肇大師有著良好的往來。

　　等到《肇論》真正寫起來的時候，道安大師早就已經過世了。只是在過世了以後來清理道安大師當時思想的積澱，所以立了一個“本無宗”加以破除。

　　道安大師的本無宗說：

　　“無在萬化之前”。

　　他的原話是：

　　“一切諸法本性空寂，故雲本無。”

　　這句話我們試試看，大家誰能挑出它一個問題來？“一切諸法本性空寂，故雲本無。”大家覺得有問題麼？我們要破六家七宗，這個“本無宗”我們覺得有問題嗎？後面還有內容，他說：

　　“無在萬化之前，空爲衆行之始，夫人之所滯，滯在末有。若托心于本無，則異(想)者便息。”

　　這是什麼意思呢？就是說一切諸法的本性是空寂的，所以說它是本無。這個本無的說法，我們從世俗谛和勝義谛幾乎找不出來它的問題在哪裏。再看後面：

　　“無在萬化之前”，

　　這就有問題了。在所有世間事物出現之前，先有一個無，就是無中生有的“無”，無能生有的“無”，它是這個。

　　“空爲衆行之始”，

　　空性就是本無的“無”。“衆行之始”，衆行的開始，就是由空開始的。人之所以不開悟，是因爲你們執著于“有”了以後的境界，你們只執著這些境界，如果能夠回到本來“無”的那個境界去，你就開悟了。

　　其實這個我們看(指板書)，在這個表格當中，本無宗跟宗大師的見地在對于本無的那一部分是有些類同的。爲什麼這麼說呢？宗大師對于世俗名言谛，比如說對色法的否定，是絕對的。不給立暫時世俗，說它根本就沒有，暫時也是沒有的，說隨許世俗是錯的，在這一點上他們是幾乎類同的，本無宗幫宗大師出了這個“空爲衆行之始”的問題。這點類同存在著一個問題——壞名言法了。對于暫時應該隨許的、世俗的這些事物就直接的進行破壞了。因爲你說它是沒有的，說它是本來就沒有過的，那麼後來所産生的萬法，實際上是來源于本來的沒有，是打破沒有的有，存在“有破壞空”的毛病，這是道安大師的本無宗的特質。

　　雖然這個宗派與絕對的“從無生有”有著類同的部分，但是還不一定完全墮入到這個困境。但是它最後將一個末有歸于無，就完全否定了一切色。所謂末有，“無在萬化之前，人滯在末有”。人的煩惱和疑惑停滯在最後，完全都出來了以後的這個現象界。“脫心于本無，異想便息”。

　　其實從總體的性質上來說，它這個說法大致上就是從無生有。但它把修行的重心落在了末流，把一切末流回歸于無，完全否定一切色，以空性來否定一切法，以絕對的否定爲究竟。在這裏，否定最終成爲修行的結論，把一個方法當成一個結論。這就是在藏傳佛教薩迦派裏所說的“打碎瓶子的錘子”的空性。拿一個方法來作爲結果，這個方法是來破它的，結果把破它的這個方法，把破對方的這個“破”成爲自己修行的結果。這僅僅只是一個行動，它本來跟結果無關，卻把它作爲一個結果了。或者把分別“迷”和“悟”這種戲論、這個境界稱爲了義。

　　“迷”和“悟”的這種分別的境界是不能夠稱爲了義的。比如說，即使是從末流都回到這個無當中去了，回到無當中去了，也還是沒辦法稱爲了義，那個“無”也是一種混沌的境界，並沒有把色法的問題了解清楚，義偏在真如影像的單空的層面。這個單空，我們一會兒就要說了。“單空”是指我們修行入手的一個方便，是修行的一個步驟，待會兒再來解釋這個部分。

　　僧肇大師的話來破它：

　　“情尚于無，多觸言以賓無，尋夫(經典聖言)立文之本有者”，只不過以“非有”來闡釋物象“非真有”，以“非無”來闡釋物象宛然有象，所以“非真無”，並非將實有色與現象的無都一起來否定。

　　道安法師的這個宗派，《肇論》這部分話語的原文，我們回頭找來看一下。這個本無宗大致的意思跟(藏傳格魯派的)宗大師對于色法的說法有點像，也有點像數論派。

　　數論派我們後面才講，如果提前講了就很容易理解了。數論派是什麼意思呢？就是說有一個神我，有一個自性。神我在這邊，自性在那邊，他們是這兩個人。數論派賦予宇宙的創世主以人格，把他們變成活人一樣的，就是跟現在所謂的上帝的說法幾乎一樣。神我是有情感的，自性是無情的，但是自性能夠産生一切，無情的物質都由自性産生出來。神我有主觀的推動能力，神我想著“我要喝水、我要吃飯、我要穿衣服、我要這要那”，它的這個想法一發出去，自性就覺得神我有這個想法，“我就要給你變出來啊”，就一下變出了世間的二十叁種法。所謂眼耳鼻舌身，所謂色聲香味觸，還有好的壞的，明的暗的……世間的一切事物都出來了。

　　後來等到神我享受了自性所變出來的世間的二十五谛，享受完了以後就覺得沒有什麼意思了，想要修行清靜一下。結果神我就開始修行，它修行的時間不長，就證悟了滅定。證悟滅定的時候，有神通了，就發現：“哦，原來世間的一切就是自性變出來的，都是我這個同伴變出來的。”他一發現，那個自性就不好意思了：“我就收了神通吧。”神通一收，二十五谛馬上就只變成了兩谛，就只剩下神我和自性了，神我和自性就恢複到原來的狀態當中了。數論派就用這個理論來說明我們這個宇宙、這個世界生成的原因和最終修行還滅的原因。

　　這個說法跟道安大師所謂“脫心于無就能夠回歸，異想便息”是同樣的一個理路。但實際上道安大師在教授方法中，跟我們現在藏傳的格魯派有著很多的類同之處，到後面我們可以拿一些關于道安大師本無宗的資料來進行一些比較。

　　但是，道安法師的本無宗並不像我們想的，僅僅只是這樣幾句話就把它整個的一個宗派說完了，也沒有那麼簡單，它的主流的思路是這樣的。但是，即使是這樣幾句話的一個思路，道安大師也用了一生的時間精心的去編輯，去弘揚，自圓其說的絕妙章句也比比皆是。我們這裏來進行比較，就是了解一下《肇論》破除本無宗以後到底是要推出什麼，我們大致地這樣了解一下。

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